Abt Ephraim von Vatopedi:
Altvater Joseph der Hesychast
und die Lehre des Inneren Gebets,
die aus seinen Briefen fließt

Der selige Altvater Joseph der Hesychast ist eine der bedeutendsten Gestalten des gegenwärtigen athonitischen Mönchtums. Dieser Mönch ist geheiligt. Sein Leben ist wahrlich das eines zeitgenössischen Heiligen, und seine Schüler haben heutzutage fast die Hälfte des Heiligen Berges besiedelt und sind auch für viele Frauenklöster innerhalb und außerhalb Griechenlands zuständig.

Von einem frommen Mönch, der die Sprache des Heiligen Geistes spricht, stammt der Ausspruch, daß die gesegnete Erneuerung des Heiligen Berges in der heutigen Zeit in erster Linie das gemeinsame Werk von Archimandrit Sophronij, dem Altvater des Klosters des hl. Vorläufers in Essex, mit seinem hervorragenden Buch über den hl. Siluan den Athoniten1, Altvater Paisios des Asketen2 mit seinem gesegneten Aufenthalt im Heiligen Land und den Schülern des seligen Altvaters Joseph des Hesychasten ist. Den Baum erkennt man an den Früchten.

Wir glauben fest, daß die Rückkehr des Athos zur Innerlichkeit und zum Gebet und allgemein zur hesychastischen Theologie weitgehend der Anwesenheit des geheiligten Altvaters Joseph des Hesychasten [1898-1959] zu verdanken ist. Wie man aus allem weiß, was bis heute über den seligen Altvater Joseph in Umlauf ist, war er ein Mann, der nicht die Fähigkeit besaß, mit weltlichen Dingen umzugehen. Er war darin nicht einmal ein Anfänger. Seine Schulbildung bestand aus nur zwei Klassen Grundschule, und das kann man leicht erkennen, wenn man auf eine Kopie seiner handgeschriebenen Briefe schaut. Doch da er die Fülle der göttlichen Gnade besaß und es ihm durch die vollständige Erleuchtung seines von Gnade erfüllten Geistes gelang, zu den höchsten Stufen der Theologie aufzusteigen, wurde er ein vollkommener Theologe. Denn wir
wissen, daß ein Theologe nicht jemand ist, der an den modernen theologischen Schulen studiert hat, sondern einer, in dem Gott der Logos spricht. Theologie ist eine Gabe des Heiligen Geistes. Der selige Altvater schrieb diesbezüglich: „Wenn jemand in Gehorsam und Stille die Sinne reinigt und den Geist beruhigt und das Herz reinigt, dann empfängt er Gnade und die Erleuchtung des Wissens. Er wird ganz nous, ganz Klarheit und so sehr von Theologie erfüllt, daß, wenn drei mitschrieben, sie nicht mit diesem Fluß mithalten könnten. Er verbreitet Frieden und völlige Untätigkeit der Leidenschaften im ganzen Leib.“

Theologie gemäß dem verehrungswürdigen Vater und allgemein den Heiligen Vätern ist eine Frucht der göttlichen Gnade in uns. Daher betrachten die Heiligen Väter die Klöster der Wüste als Universitäten. Die Briefe des verehrungswürdigen Vaters sind echte theologische Abhandlungen, doch geschrieben ohne die Regeln der Syntax und Orthographie. Jeder, der in den Briefen des seligen Altvaters stöbert, kann leicht die große Gnade erkennen, mit der dieser vollkommene athonitische Mönch sie verschickte. Um so mehr wir, die wir seine geistlichen Nachkommen sind und zusätzlich das Glück hatten, unseren Altvater [d. h. Altvater Joseph den Jüngeren, der ein Schüler des Altvaters Joseph des Hesychasten war]bei uns zu haben, der unter den geistlichen Kindern des Altvaters ewigen Gedenkens war und uns sehr oft etwas Geistliches bezüglich seines Altvaters, Joseph des Hesychasten, vermittelte.

Und wir befinden uns am Ort über allen anderen der orthodoxen Tradition, auf dem Heiligen Athos, wo die Liebe der Mutter Gottes für uns
fleht. Wir, die wir im von der Gottesgebärerin behüteten Kloster Vatopedi durch den höchsten Langmut unseres großen Gottes leben, leben die wahre Bedeutung der orthodoxen Tradition.

Heutzutage wird viel gesprochen über die orthodoxe Tradition, und das ist auch richtig so.  Doch es ist in unseren Tagen schwer, traditionelle Menschen gemäß der Fülle des orthodoxen Verständnisses zu finden. Man sagt, daß traditionelle Menschen jene seien, die traditionelle/patristische Bücher studiert haben, und das ist nicht falsch. Doch wahrhaft traditionelle Menschen sind jene, die das orthodoxe Leben von Menschen empfangen haben, die es besitzen und es schlicht und unmißverständlich vermitteln können.

Auf diese Weise haben wir in all unserer Niedrigkeit diese Situation erfahren und kennen persönlich den großen Segen, der darin liegt, auf unmittelbarem Weg die Erfahrung und Fertigkeit des orthodoxen Lebens zu empfangen. Wenn unser Altvater uns etwas von seinem Geistlichen Vater berichtet, unserem „papou“, wie wirihn nennen, ist das für uns ein großer Segen, eine geistliche Harmonie; es ist eine Freude und ein Glück.

Wenn jemand aus erster Hand die Erfahrung des Heiligen Geistes empfängt, spürt er auf außerordentliche Weise, daß das Evangelium nicht etwas ist, das „zu jener Zeit“ geschehen ist, sondern daß es ein fortwährendes Leben darstellt, in dem sich bestätigt, daß Jesus Christus Derselbe ist – gestern, heute und allezeit.

Wenn man den Briefwechsel des seligen Altvaters studiert, ist das erste, was auffällt, sein Verlangen, seine Sehnsucht, sein reiner Wunsch, seinen Mitmenschen nahezubringen, sich mit dem Jesus-Gebet zu befassen. Denn als er auf den Athos kam, hatte er sich als Ziel gesetzt, wie die Asketen der frühen Zeit zu leben, wie er das in dem Buch jenes Tages – Kalokairini – gelesen hatte, das die Leben der Heiligen enthielt.

Das ganze Leben des verehrungswürdigen Altvaters bestand in seiner ständigen Versenkung in das Jesus-Gebet. Er versuchte, das Gebot des Apostels Paulus: Betet ohne Unterlaß zu erfüllen. Jeden Abend hatte er als Regel, sich mit dem Jesus-Gebet unbeirrbar sechs volle Stunden hintereinander zu befassen. Er beschrieb diese Methode in einem seiner Briefe: „Ich kannte einen Bruder, der sechs Stunden lang seinen Geist in sein Herz hinunterführte und ihm nicht gestattete, von der neunten Stunde des Nachmittags an (ca. 3 Uhr) bis zur dritten Stunde der Nacht (ca. 9 Uhr) hinauszugehen. Er hatte eine Uhr, die die Stunden schlug. Und er war schweißgebadet. Als er hinausging, arbeitete er den Rest seiner Pflichten ab.“ Diese Art des geistlichen Werks, von den Vätern gelernt, beweist große geistige Kraft und einen hohen geistlichen Zustand. Denn es ist wahrlich selten, besonders in unseren Tagen, einen Geist zu finden, der unbeirrbar eine solch lange Zeit zu beten vermag. Der selige Altvater sagte, daß sich der Mensch, um solch eine große geistliche Leistung zu vollbringen, ins Gebet hineinzwingen müsse, und er betonte: „Sprich das Gebet zu jeder Zeit, laß deinen Mund überhaupt nicht ruhen. Auf diese Weise wird es in dir zur Gewohnheit, und der Geist wird es aufnehmen.“

Der hesychastische Altvater ist einer der zeitgenössischen Altväter, die die Einzelheiten der Praxis des geistigen Gebets nicht nur Mönchen, sondern auch in der Welt lebenden Christen lehren. Gemäß dem Altvater können alle Menschen – ungeachtet ihrer Lebensweise, des Ortes, an dem sie sich befinden, und dessen, was auch immer sie tun – das geistige Gebet auf sich nehmen. Der selige Altvater schrieb diesbezüglich: „Die Übung des geistigen Gebets besteht darin, sich zu zwingen, das Gebet unablässig mit dem Mund zu sprechen. Achte nur auf die Worte ‚Herr Jesus Christus, erbarme Dich meiner’, und du wirst eine Süße erfahren, als hättest du Honig im Mund.“

Jemand, der das geistige Gebet systematisch üben möchte, sollte nicht auf besondere Momente warten, die er für das Gebet bestimmt. Der geheiligte Altvater – als ein Lehrer des Gebets – betont: „Sprich allezeit das Gebet: im Sitzen oder in deinem Bett, oder wenn du gehst oder stehst. Betet ohne Unterlaß, sprecht Dank in allen Dingen, sagt der Apostel. Du solltest nicht nur beten, wenn du dich zum Schlaf begibst. Das Gebet erfordert einen Kampf: im Sitzen und im Stehen. Wenn du müde bist, setze dich, dann stehe wieder auf. Ob du ißt oder arbeitest, höre nicht auf mit dem Gebet.“

Das Gebet ist gemäß dem seligen Altvater der Atem des Lebens für die Seele. Und er rät diesbezüglich: „Laß ‚Herr Jesus Christus, erbarme Dich meiner’ dein Atem sein.“ Daher sind die Gaben groß, groß ist der Trost, außerordentlich ist die Süße, unbeschreiblich das Glück, unaussprechlich die Freude, tief der Frieden, unendlich die Liebe, die durch das Jesus-Gebet erlangt werden.

Die Hauptbotschaft des Heiligen Berges an das fromme Volk Gottes lautet: So viel du kannst, sprich das Gebet. Was auch immer wir sagen, was auch immer wir erklären – es ist unmöglich, mit Worten die Tiefe und Breite der guten Ergebnisse des Jesus-Gebets zum Ausdruck zu bringen. Ihm – dem Herrn Jesus – aber gebühret alle Herrlichkeit, Ehre und Anbetung in alle Ewigkeit. Amen.

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1 Archimandrit Sophronij Sacharov (1896-1993) war als junger Mann als Künstler in Rußland und Frankreich tätig. Er befaßte sich intensiv mit hinduistischen und buddhistischen Meditationsformen, kehrte dann aber zum orthodoxen Christentum zurück und wurde Mönch auf dem Heiligen Berg Athos. Er war 22 Jahre Schüler des hl. Siluan des Athoniten bis zu dessen Tod 1938, lebte dann einige Jahre als Einsiedler und gründete später das Kloster des hl. Johannes des Vorläufers in Tolleshunt Knights, Maldon, Essex. Im Alter von 92 Jahren beschrieb er seine
Erfahrungen des Ungeschaffenen Lichtes in seinem Buch We Shall See Him As He Is. Seine Lebensbeschreibung des hl. Siluan, zuerst 1949 auf russisch erschienen und dann in mehrere Sprachen übersetzt (dt. in Auszügen: Starez Siluan, Mystische Schriften, Patmos Verlag Düsseldorf 1999) fand große Beachtung und stellt eine grundlegende Schrift über die orthodoxe Spiritualität dar. (Übers.)

2 Altvater Paisios der Neue (1924-1994), einer der größten Altväter in neuerer Zeit. Im nächsten Band unserer Reihe Der Schmale Pfad wird ein ausführliches Portrait von ihm erscheinen. (Übers.)

Altvater Joseph der Hesychast:
Anweisungen zum Erlernen
des geistigen Gebets

Um nun zu beginnen, das geistige Gebet zu beherrschen, mußt du dich ständig dazu zwingen, das Gebet ohne Unterlaß zu sprechen. Am Anfang schnell: der nous [Geist, Verstand] darf keine Zeit haben, irgendwelche ablenkenden Gedanken zu formen. Achte einzig auf die Worte „Herr Jesus Christus, erbarme Dich meiner.“ Wenn das Gebet lange Zeit mündlich gesprochen wurde, beginnt der nous sich daran zu gewöhnen, greift es auf und beginnt es zu sprechen. Dann wird es süß, als ob man Honig im Mund hätte, und man möchte es allezeit sprechen. Wenn man dann aufhört, fühlt man sich sehr bekümmert.

Wenn sich der nous daran gewöhnt hat und davon erfüllt ist – wenn er es gut gelernt hat – dann sendet er es zum Herzen. Da der nous die Seele mit Nahrung versorgt, ist seine Aufgabe, alles, was er an Gutem oder Schlechtem sieht oder hört, ins Herz hinunterzuschicken, das das Zentrum der geistigen und leiblichen Kräfte des Menschen, der Thron des nous, ist. Wenn nun jemand das Gebet spricht, soll er seinen nous davor bewahren, sich irgend etwas vorzustellen, und er darf nur auf die Worte des Gebets achten. Daraufhin bringe man den nous – sanft mit einem leichten Zwang und ein wenig Anspannung des Willens atmend – ins Herz hinunter; man hält ihn dort eingeschlossen wie in einem Gefängnis und spricht rhythmisch das Gebet: „Herr Jesus Christus, erbarme Dich meiner!“

Am Anfang spricht man das Gebet ein paarmal und holt dann Atem. Später, wenn der nous sich daran gewöhnt hat, im Herzen zu bleiben, spricht man ein Gebet bei jedem Atemzug: „Herr Jesus Christus“ beim Einatmen, „erbarme Dich meiner“ beim Ausatmen. Dies geschieht, bis die Gnade die Seele überschattet und in ihr zu wirken beginnt. Was dann folgt, ist theoria.

So wird das Gebet überall gesprochen: sitzend, im Bett, beim Gehen und im Stehen. Betet ohne Unterlaß, in allem dankt, sagt der Apostel. Es ist jedoch nicht genug, nur dann zu beten, wenn man ins Bett geht. Es erfordert einen Kampf: im Stehen und im Sitzen. Wenn du müde wirst, setze dich. Dann stehe wieder auf, um nicht vom Schlaf übermannt zu werden.

Dies wird praxis genannt. Du mußt Gott deine gute Absicht zeigen, doch alles hängt von Ihm ab, ob Er es dir gibt oder nicht. Gott ist der Anfang und das Ende. Seine Gnade ist die treibende Kraft, die alle Dinge aktiviert.

Wie die Liebe aktiviert wird, wirst du erkennen, wenn du die Gebote hältst. Wenn du in der Nacht aufstehst und betest; wenn du einen Kranken siehst und Mitgefühl mit ihm hast; wenn du eine Witwe siehst, Waisenkinder oder alte Menschen und Nächstenliebe an ihnen erweist, dann liebt dich Gott. Und dann liebst du Ihn auch. Er liebt zuerst und ergießt auf dich Seine Gnade, und wir geben an Ihn zurück, was Ihm gehört: „Das Deine vom Deinigen“.

Nun, wenn du danach trachtest, Ihn allein durch das Gebet zu finden, laß nicht einen einzigen Atemzug ohne es vergehen. Nur sieh dich vor, daß du keine Phantasien akzeptierst. Denn Gott ist formlos, unvorstellbar und ohne Farben: Er ist im höchsten Maß vollkommen, nicht Syllogismen [logischen Schlußfolgerungen] unterworfen. Er wirkt wie ein feines Wehen in unserem Geist. Zerknirschung entsteht, wenn du darüber nachdenkst, wie sehr du Gott betrübt hast, der so gütig, so süß, so barmherzig, so freundlich und voller Liebe ist; der für uns gekreuzigt wurde und alles für uns erlitt. Wenn du über diese und andere Dinge nachdenkst, die der Herr erlitten hat, bringt das Zerknirschung. Wenn du also in der Lage bist, das Gebet ohne Unterlaß laut auszusprechen, kannst du dich in zwei oder drei Monaten daran gewöhnen. Dann überschattet dich die Gnade und erfrischt dich. Nur sprich es laut, ohne Unterbrechung. Wenn der nous es aufgreift, dann höre damit auf, es mündlich zu sprechen. Und wenn der nous es verliert, so daß er es nicht mehr festhält, dann nimm es wieder mit der Zunge auf. Dieser ganze Zwang mit der
Zunge ist nötig, bis man sich am Anfang daran gewöhnt hat. Danach, alle Jahre deines Lebens, wird es der nous ohne Anstrengung
sprechen.

Wenn du also nicht leiden willst, erwarte nicht aufzusteigen. Wer Leiden nicht erduldet, kann von Ihm keine Gnade erwarten. Er hat die Gnade von dir fortgenommen, damit du weise wirst. Doch sie wird wiederkehren. Sie läßt dich nicht allein. Das ist ein Gesetz Gottes. Doch sie wird dich wieder verlassen. Und noch einmal wird sie wiederkehren. Solange du nicht aufhörst, sie zu suchen, wird sie weiterhin kommen und gehen, bis sie dich vollkommen gemacht hat.

Altvater Joseph der Hesychast:
Über Geduld und Ausdauer1

Vierzigster Brief

Gott hilft immer. Er kommt immer rechtzeitig,
doch Geduld ist notwendig.

Komm, meine gute und geliebte Schwester. Komm, und ich werde Dich noch einmal in Deinem Kummer trösten. Komm und wir werden Gott mit der süßen Stimme unseres Herzens segnen, die durch unseren Mund erklingt und in unserem Geist widerhallt: Segne den Herrn, meine Seele, und alles in mir segne Seinen heiligen Namen.2

Siehst Du, wie sehr uns der Herr liebt? Siehst Du, wie glücklich wir Undankbaren für alles sein sollten, das uns Seine Güte jeden Tag gibt? Doch die Zeit der wirklichen Ernte liegt noch vor uns: jener gesegnete Augenblick, in dem wir alles hier verlassen und abreisen in die andere Heimat – die wahre – in das gesegnete Leben, die sichere Freude, damit jeder von uns den Anteil erhalte, den ihm der großzügige, gütigste Jesus geben wird.

O Freude! O Dankbarkeit! O Liebe des himmlischen Vaters! Er reinigt uns von aller Befleckung, ehrt uns, bereichert uns, gewährt uns Seine Güter! Dort, meine goldene Schwester, gibt es keine listigen Menschen, die uns Unrecht zufügen. Neid und Eifersucht werden verschwunden sein. Dort gibt es keinerlei Leidenschaften mehr; diejenigen, die sie haben, sind auf der anderen Seite der Brücke zurückgeblieben. Denn eine tiefe Kluft besteht zwischen hier und dort.3

Aber, o süße Liebe Christi, was sahest Du Gutes in uns, daß Duuns auf Deinen göttlichen Pfad geführt hast?

So freue Dich und jauchze, meine geliebte Schwester. Danke und verherrliche Gott, und siehe, die Zeit naht. Die Zeit wird bald für uns kommen, in der wir die gesegnete Stimme hören: Kommt zu Mir.4

Und sobald sich diese körperlichen Augen schließen, werden sich die geistigen Augen der Seele öffnen. Dann werden wir wie aus dem Schlaf in das andere Leben aufwachen. Dann wirst Du die Eltern, Brüder, Verwandten sehen. Dann wirst Du Engel, Heilige und die gesegnete Mutter aller, die reine Jungfrau, die Gottesgebärerin sehen, die wir alle jeden Augenblick anrufen und der wir alles, nach Gott, verdanken. Mit wem werden wir dann zuerst sprechen, wer wird uns zuerst küssen, wen werden wir küssen? Mit aller Reinheit, mit aller Bescheidenheit, mit aller Heiligkeit. Wer also, der solchen Segen erwartet, würde nicht jeden Kummer dieses gegenwärtigen Lebens hier ertragen?

Daher, meine gute geliebte Schwester, halte Rückschau über Dein Leben. Untersuche, auf welche Weise Du Dein Leben verbracht hast. Erinnere Dich an die unzähligen Wohltaten unseres Erlösers Jesus Christus und Seiner süßesten Mutter. Und sei geduldig in den kommenden Prüfungen.

Gott hilft immer. Er kommt immer rechtzeitig, doch Geduld ist notwendig. Er hört uns sofort, wenn wir zu Ihm aufschreien, doch nicht gemäß unserer eigenen Denkweise.

Du denkst, daß Deine Stimme die Heiligen, die Panagia und Christus nicht sofort erreicht. Im Gegenteil, sogar schon, bevor Du aufgeschrieen hast, sind die Heiligen schon zu Deiner Hilfe geeilt, da sie schon wußten, daß Du sie anrufen und ihren gottgegebenen Schutz suchen würdest. Da Du jedoch nicht jenseits dessen, was offensichtlich ist, siehst und nicht weißt, wie Gott die Welt lenkt, möchtest Du, daß Deine Bitte blitzschnell Erfüllung findet. Aber so sind die Dinge nicht. Der Herr wünscht Geduld. Er will, daß Du Deinen Glauben erweist. Du kannst nicht einfach wie ein Papagei beten. Es ist auch notwendig, auf das, worum man betet, hinzuarbeiten und dann lernen zu warten. Du siehst, daß das, wonach Du
in der Vergangenheit verlangtest, schließlich geschehen ist. Du erlittest jedoch Schaden, da Du nicht die Geduld hattest zu warten, sonst hättest Du beides erlangt, sowohl das eine als auch das andere: sowohl das zeitliche als auch das ewige.

Nun bist Du zornig und verzagt und traurig geworden und denkst, daß der himmlische Vater nur langsam antwortet. Aber ich sage Dir, es wird so geschehen, wie Du es wünscht – es wird mit Sicherheit so geschehen –, doch zuerst bedarf es des Gebets aus ganzer Seele, und dann mußt Du warten. Und wenn Du Deine Bitte vergessen hast und aufgehört hast, darum zu fragen, wird es zu Dir als Belohnung für Deine Geduld und Ausdauer kommen. Wenn Du den Rand der Verzweiflung erreicht hast, während Du betest und suchst, dann ist die Erfüllung Deiner Bitte nahe. Christus will irgendeine verborgene Leidenschaft in Dir heilen, und deshalb schiebt Er die Erfüllung Deiner Bitte auf. Wenn Du es früher erhalten
würdest, dann, wenn Du danach verlangst, würde Deine Leidenschaft in Dir ungeheilt verbleiben. Wenn Du wartest, erhältst Du das, worum Du bittest, und die Heilung Deiner Leidenschaft. Und dann wirst Du Dich sehr freuen und Gott warmen Dank emporsenden, der alle Dinge in Weisheit einrichtet und alles zu unserem Nutzen vollbringt.

Es besteht also kein Grund, den Mut zu verlieren, wütend zu werden und zu klagen. Du mußt Deinen Mund verschließen. Laß keinen wahrnehmen, daß Du beunruhigt bist. Qualme nicht vor Zorn, als müßtest Du es nach Deinem System herausarbeiten, sondern sei statt dessen ruhig. Verbrenne den Teufel durch Geduld und Ausdauer.

Der Herr, der alle zunichte macht, die Lügen sprechen, ist mein Zeuge, daß ich großen Gewinn erhielt durch den Rat, den ich Dir gab. Die Versuchungen, die ich hatte, waren so stark, daß man denken konnte, es würde einen die Seele verlassen wegen der Schmerzen, wie in einem Feuerofen. Nichtsdestotrotz, wenn die Prüfung vorüber ist, kommt so viel Trost, daß man sich fühlt wie im Paradies ohne einen Körper. Dann liebt dich Christus, unsere Panagia liebt dich, die Heiligen loben dich, und die Engel bewundern dich.

Siehst Du, wie viel Gutes die Versuchungen und Leiden bewirken? Wenn Du also die Liebe Christi ebenfalls sehen, schmecken willst, erdulde, was auch immer über Dich kommt – nicht das, was Du magst, sondern womit Dich der Herr prüfen will. Was wir freiwillig auf uns nehmen, ist absolut nichts im Vergleich zu den Prüfungen, die uns der Herr gegen unseren Willen sendet. Der feindselige Teufel bekämpft uns Mann gegen Mann und bis aufs Blut, so weit es Gott zuläßt. Er kämpft so heftig, daß man schmilzt und wie Wachs vor dem Feuer zerfließt.5 Doch wenn die Versuchung
vorbei ist, wirst du vollkommen von Freude erfüllt. Du bist von außergewöhnlichem Licht umgeben und siehst Mysterien, die die menschliche Zunge nicht wiederzugeben vermag. Und von da an dürstest du nach mehr Versuchungen, wenn sie wiederkommen
werden, denn du hast schon gelernt, wie heilsam sie sind.

Dies ist wahrlich die Straße, meine Schwester, und der an Dich schreibt, legt darüber Zeugnis ab aus seiner eigenen Erfahrung. So sei mutig und stark im Herrn, erdulde, was auch immer zu Dir kommen mag, und erwarte neben dem Schmerz den Frieden und die Gnade Gottes. Sei stark und ermutige Deine Seele und zieh in Betracht, daß die Lahmen und Verstümmelten nicht in diese guten Dinge gelangen. Christus läßt Versuchungen zu, damit wir von unseren Neigungen gereinigt werden. Versuchungen sind wie Seife und wie ein Schläger, der uns schlägt und weiß werden läßt. Alle gestärkten Kleider sind für den Bräutigam nützlich. Doch jene, die den Schläger nicht aushalten, werden zerrissen und in den Abfall geworfen.

Daher laßt uns hier ein bißchen Anstrengung auf uns nehmen, denn die Zeit nähert sich. Bewahre die Briefe, die ich Dir schicke, damit Du sie hast, wenn Dich Kummer beunruhigt, denn es scheint mir, daß ich euch bald verlassen werde. Je mehr Zeit vergeht, desto ernster wird meine Erkrankung. Ich bin jetzt wie ein Gelähmter.

Postscript: Ich habe nicht die Zeit, Dir über das Wunder zu schreiben, daß der Herr mir zeigte, um einen Fehler zu berichtigen, den ich aus Unwissenheit beging, wie Du weißt. Siehst Du also die große Güte unseres Herrn? Siehst Du, daß er auch Wunder vollbringt, wenn es Seiner göttlichen Vorsehung angebracht erscheint? Häufig befindet sich der Mensch aus Unwissenheit in Täuschungen oder weil andere ihn irreleiten. Doch wenn er eine aufrechte Seele und gute Absichten hat, verläßt ihn der Herr nicht, sondern verschafft ihm auf verschiedene Weise Erleuchtung. Dann fühle ich mich wie Schmutz, Asche und wie ein Wurm der Erde.

Es ist ganz wahr, groß ist die Barmherzigkeit des Herrn. Der Psalmist sagt: Nicht nach unseren Sünden tat Er an uns, und nicht nach unserem Unrecht vergalt Er uns.6

Warum solltest Du nun also Gott nicht danken? Warum solltest Du murren? Wenn ich Dir die Versuchungen aufschreiben sollte, die
mir widerfahren, wärest Du nicht in der Lage, das zu ertragen. Nichtsdestoweniger werden sie alle durch die Gnade Christi und unserer Panagia zerstreut. Habe Geduld, denn die Gottesgebärerin, die Königin und Herrin aller, verläßt uns nicht. Sie betet für uns.

Fünfzigster Brief

Wer, mein Kind, kennt die Urteile Gottes?

Wer, mein Kind, kennt die Urteile Gottes? Alles ist Ihm bekannt. Er sieht alles und nichts entgeht Seiner Kenntnis, doch keiner kennt Seinen Willen. Die Werke des Satans sind nichts gegen die Macht Gottes. Wenn uns also der Herr prüft, wie Er es am besten versteht, sollten wir unsere Geduld und Dankbarkeit erweisen.

Nun also, mein Kind, wenn Sein göttlicher Wille mit unserem Wunsch übereinstimmt, wirst Du gesund. Doch wenn Er etwas voraussieht, das wir nicht wissen – denn als Gott sieht und urteilt Er anders von oben her –, dann wirst Du nicht gesund. Dennoch verlieren wir nicht unseren Lohn: Er wird in Seinem Reich gelagert. Sei also geduldig und kämpfe.

Gerade neulich, am Abend der hl. Katharina, hatte ich wegen Dir einen großen Kampf mit Satan. Einen sichtbaren Kampf. Ich fragte mich, ob es Dir vielleicht nun besser ginge. Er war wütend, er schrie. Ich stand im Gebet für Dich in der Nacht und genauso am Tag, damit der Herr Sein Erbarmen erweisen möge. Schließlich ging er fort und kam nicht wieder. Also sage mir, wie es Dir geht, wie Du zurechtkommst. Macht Satan Dir Schwierigkeiten? Habe Geduld.

Auf diese Weise solltest Du beten: „Mein lieber Herr, ich möchte, daß Du mich gesund machst, damit ich Dich segnen und verherrlichen kann. Aber, auf der anderen Seite, wenn Du siehst, daß anderes für die Rettung meiner Seele nützlicher ist, möge Dein Wille geschehen.“

Der allgütige Gott, mein gutes Kind, vollbringt nichts, das nicht für unsere Seele zum Nutzen wäre. Sei es nun eine Krankheit oder Versuchung, was Er uns widerfahren läßt, Er tut es zu unserem Nutzen. Viele Male murren wir, werden zornig und tun viele schlechte Dinge. Während Er in Seiner großen Liebe nur das Beste für unsere Seele im Sinn hat. Denn Er weiß, daß wir hier nur vorübergehend sind und alles bald vergehen wird. Wenn diese Zeit unseres Exils endet und sich die wahren Augen unserer Seele öffnen, dann werden wir Ihm aus vollem Herzen für alles danken.

Bewahre also, mein gutes Kind, immer Geduld. Mir wurde mitgeteilt, daß Gott Dir diese Prüfung wegen Deiner Güte gab. Doch wann immer Er will, kann Er sie fortnehmen.

Als ich Deine Eltern sah, sagte ich Ihnen, sie mögen zu ihrem Geistlichen Vater gehen, um alles zu beichten, was sie bisher noch nicht gebeichtet hatten, alles deutlich zu sagen, jede Sünde seit der Kindheit in Erinnerung zu rufen, die sie vergessen haben. Denn ohne offene Beichte wird weder Dir geholfen, noch werden sie ins Paradies gelangen. In der Beichte sollte Dein Vater über den Eid, den er geleistet hat, berichten, und Deine Mutter sollte die Bürde schildern, die sie seit den ersten Jahren ihrer Ehe trägt, und genauso sollten auch all Deine Verwandten alles beichten. Jeder im Haus sollte eine allgemeine Beichte ablegen – um gereinigt zu werden, entlastet, um ein Kind des ewigen Lebens zu werden.

Und Du, mein Kind, schreibe mir über das, was Dir widerfährt, und habe keine Angst vor dem Versucher. Sprich einfach das Gebet ohne Unterlaß. Er ist der Versucher, mein Kind, der Teufel, und nur das Gebet verbrennt ihn, und das Fasten zerschneidet seine Nerven; es beraubt ihn der Nerven.

Habe also unendliche Geduld und Danksagung; bete und faste intensiv, und möge Gott ihn zunichte machen. Ich bete für Deine Gesundheit, für Dein Glück, und ebenso für Deine Eltern und Verwandten. Mögen sie vorsichtig sein; mögen sie sich selbst erforschen; mögen sie sich um ihre Rettung sorgen.

Fünfundfünfzigster Brief

Das Leben in der Wüste hat seine eigenen Kämpfe, während
das Leben in der Welt viele andere verschiedene Arten von
Kämpfen hat.

Du weißt aus Erfahrung, mein Sohn, daß wir, ganz gleich, wo wir uns befinden, viel Geduld benötigen. Das Leben in der Wüste hat seine eigenen Kämpfe, während das Leben in der Welt viele andere verschiedene Arten von Kämpfen hat. Sei also mutig. Und da Du diese Bürde gewählt hast, trage sie mit Gottesfurcht.

Und glaube mir, mein Kind, ich werde gewaltsam meine Kraft sammeln, die durch die Mühen geschwächt und abgestorben ist, um Gott anzuflehen, daß Du keinen Schaden durch die törichten Pläne der Feinde Deines Glaubens erleidest. Jedoch, wenn es von oben so vorgeschrieben ist, daß Du eine gewisse Prüfung zum Nutzen Deiner Seele erdulden sollst, dann werde ich Gott bitten, Dir Geduld und Großmut der Seele zu verleihen.

Fürchte Dich nicht. Die Freimaurer hecken viele Pläne aus und wollen viele Dinge, doch nur wenn der Herr aller es erlaubt. Ohne Seinen Willen, fällt, wie Er sagt, weder ein Haar noch ein Blatt zu Boden.7 Er wird ihren Rat zerstreuen.8 Im Augenblick ist das für uns ausreichend. Was das Spätere betrifft, möge Gott, der uns am Leben erhält, für uns sorgen.

Deine Unternehmungen sollten mit Gott beginnen und mit Gott enden, und fürchte nicht die Versuchungen, die kommen werden. Denn sie werden durch die Gnade Christi wie Rauch zergehen.

Was die Versuchungen betrifft, die Du erwähnt hast, denke ich, ist dies die Wahrheit: Weil Dich der Dämon in Schwierigkeiten bringt, geschieht anscheinend etwas Gutes, das ihn stört. Doch Du gewinnst auch viel dadurch, wenn Du versucht wirst. Zusätzlich zur Belohnung für die Geduld, erlangst Du Übung und lernst etwas über die Menschen. Wenn ein Stein nicht gegen einen anderen Stein stößt, entsteht kein Funke. Ein unversuchter Mensch ist völlig wertlos.

Du hast viel gelernt, als Du hier warst, und jetzt lernst Du dort viel. Doch sei klug von nun an und wandle mit Umsicht: Begreift, was der Wille des Herrn ist, denn diese Tage sind böse.9 Lerne die Zeit zu nutzen10 und die Umstände.

Die Versuchung, die Dir jetzt widerfährt, wird vorübergehen, doch eine andere wird kommen, denn der Feind ruht niemals. Hast Du nicht gelesen, was er zu Gott sagte, als er um Ihn wegen Hiob fragte?11 Dasselbe gilt für uns alle. Die Versuchung kommt entsprechend unserer Statur. Und Du mußt sie erdulden, um siegreich aus ihr hervorzugehen. Christus, der den Kampf sieht, läßt aus diesem Grund Versuchungen zu: damit wir gegen den Feind Siege erringen, von den Leidenschaften gereinigt und vervollkommnet werden.

Kämpfe also und sei geduldig. Werde nicht müde. Wende Dich nicht zurück. Wenn Du siehst, daß Du erschöpft bist, mache Dich auf den Weg hierher und ruh Dich aus. Du wirst Deine Kraft zurückgewinnen und dann zurückkehren, um von neuem zu kämpfen. Der Kampf dauert das Leben lang, und der Versucher ist neben Dir, wo auch immer Du bist, wohin Du auch gehst.

Du dachtest, daß der geistige Kampf aufhören würde, wenn Du von hier fortgingest. Doch jetzt erkennst Du vollkommen, daß es so etwas wie einen Ort ohne Versuchung nicht gibt. Der Mensch muß
an dem Ort gewinnen, an dem er bekämpft wird, um dem Teufel Kummer und Schande zu bereiten – und Gott Freude und Ruhm.

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1 Aus Monastic Wisdom: The Letters of Elder Joseph the Hesychast (Florence AZ, St. Anthony’s Greek Orthodox Monastery 1998, S. 213-216, 246-248. 257-259, 298-299), Quelle: Orthodox Christian Information Center, www.orthodoxinfo.com., Titel vom engl. Hg.
2 Ps 102,1.
3 Vgl. Lk 16,26.
4 Mt 11,28.

5 Ps 67,2.

6 Ps 102,10.

7 Vgl. Mt 10,29-30.
8 Vgl. Ps 32,10.
9 Eph 5,16-17.
10 Vgl. Eph 5,16.
11 Siehe Hiob 1,6-12.

DIE TRIADOLOGIE BASILIUS DES GROSSEN ALS FUNDAMENT DER DOGMATISCHEN LEHRE DER KIRCHE ÜΒΕR DIE ΙΚΟΝΕΝ*

Die dogmatische Lehre der Kirche über die Ikonen¹, wie sie vοn den «ikonophilen» (bilderverehrenden) Vätern des 8 und 9. Jahrhunderts entwickelt wurde, ist unverbrüchlich mit der früheren theologischen Tradition der Kirche verbunden und bildet einen unabtrennbaren Teil ihrer gesamten Theologie.

Die Kirche des 4. Jahrhunderts hat sich nicht ausdrücklich mit der Theologie der von Künstlern gemachten («τεχνιτών») Ikonen beschäftigt, und noch weniger Basilius der Große. Die Entwicklung und Formulierung dieser Theologie, die erst vier oder fünf Jahrhunderte [Jahr- hunderte] später realisiert wurde, war keine rein theoretische dogmatische Beschäftigung der Vater. Sie war vοn ihrer Seite aus eine praktische und wirksame Konfrontation mit den theologischen Argumenten der „Ikonomachen“ (Bilderbekämpfer), die die Ikonen als der kirchlichen Tradition fremd ablehnten, und die Ikonenverehrung als Götzenverehrung («ειδωλολατρία») betrachteten. Die ikonophilen Väter bewiesen den ikonomachen Theologen, dass die Theologie der Ikonen weder eine Neuheit im Glauben und der Frömmigkeit des Gottesvolkes darstellt, noch eine Entdeckung der Kirche zur Zeit des Bilderstreits («Εικονομαχίας») ausmacht. Überdies ist es ganz und gar kein Zufall, dass sowohl Athanasios der Große und der heilige Chrysostomos, als auch hauptsächlich Basilius der Große, jene großen Väter sind, auf deren Autorität und Lehre sich die ikonophilen Väter der Periοde des Bilderstreits, aber auch die Gott-tragenden («θεοφόροι») Väter des Siebten Ökumenischen Konzils, häufig beriefen, um den Gebrauch der künstlichen Ikonen der Kirche theologisch sicherzustellen.

Heute ist es weithin unter den Theologen bekannt, dass die Kirche ihre dogmatische Lehre über die Ikonen auf die Fleischwerdung des Wortes Gottes² gründet. Εin genaueres, aufmerksameres Studium der «ikonologischen» (die Ikonen betreffenden) Schriften des Ikonenverteidigers par excellence und großen Dogmatikers der Kirche, des Heiligen Johannes vοn Damaskus, sowie das Studium der Akten des Siebten Ökumenischen Konzils, überzeugen uns davon, dass jenseits der theologischen Deckung und Legitimität der Ikonen, die unanzweifelbar durch die Fleischwerdung des Wortes Gottes gegeben ist, der Kern der dogmatischen Lehre über die Ikonen unverbrüchlich mit der Triadοlοgie (Τrinitätslehre) der Kirche, und genauer: mit der Τriadοlοgie Basilius des Großen verbunden (kein Komma) ist.

Gleich zu Beginn müssen wir anmerken, dass die Triadologie Basilius des Großen, und genauer seine Theologie über die innertrinitarische Relation des Abbildes zum Urbild, für die ikonophilen Väter des 8. und 9. Jahrhunderts das Fundament bildete, auf dem sie ihre dogmatische Lehre über die künstlichen Ikonen der Κirche aufbauten. Noch konkreter ist folgende fundamentale Sentenz Basilius des Großen: «Die dem Abbild erwiesene Ehre geht auf das Urbild über»³; während sie sich eigentlich ausschließlich auf die innertrinitarische Relation des Sohnes zu Gott-Vater bezieht, wird sie sowohl vοn den ikonophilen Vätern, als auch vom Siebten Ökumenischen Konzil benutzt, um die Relation der künstlichen Ikone zu dem auf ihr abgebildeten Urbild zu erklären⁴. Das rechtfertigt theologisch -wie wir weiter unten sehen werden – den Gebrauch künstlicher Ikonen der Kirche. Außerdem ist die Tatsache sehr bedeutend und charakteristisch, dass sich Basilius der Große, um die Relation des innertrinitarischen Bildes zu seinem Urbild verständlich zu machen, auf die Erfahrung mit den künstlichen Ikonen zu seiner Zeit beruft.
In seinen dogmatischen Schriften, wo er Bezug auf den Begriff «Ikone», und genauer, auf die Art und Weise ihrer Existenz nimmt, unterscheidet Basilius der Große sie grundsätzlich in «natürliche» («φυσική»), oder «erzeugte» («γεννητή»)⁵ und «künstliche» («τεχνητή»), oder «nachgeahmte» («κατά μίμησιν»)⁶. Indem er überdies der biblischen Charakterisierung des Sohnes «als Abbild des unsichtbaren Gottes» ⁷ triadοlοgische Bedeutung beimisst, nähert er das natürliche innertrinitarische Bild sowohl dem innertrinitarischen Urbild, als auch der künstlichen Ikone an, und betont dabei ganz deutlich die ontologische Differenzierung des ungeschaffenen («άκτιστης») innertrinitarischen Bildes von der geschaffenen («κτιστή») künstlichen Ikone. Er bemerkt charakteristisch: «Wir müssen das Abbild des unsichtbaren Gottes nicht als später nach dem Urbild entstanden verstehen, wie die künstlichen Ikonen, sondern wir sollen sie als koexistent mit dem Urbild begreifen… Dieses Bild Gottes ist nicht durch Nachahmung, sondern wie ein Stempel der ganzen Natur des Vaters auf den Sohn abgedruckt»⁸. Hier deutet Basilius der Große nicht nur auf den immerwährenden Charakter des natürlichen innertrinitarischen  Bildes hin, sondern auch auf die absolute Identität seines Wesens («ουσία») mίt dem des innertrinitarischen Urbildes. Ja, sowohl den immerwährenden Charakter, als auch die gesamte Identität des innertrinitarischen Bildes stützt Basilius der Große auf die Existenzweise dieses Bildes. Er bemerkt: «Der Sohn ist aus dem Vater gezeugt und in ihm ist auf natürliche Weise der Vater abgebildet. AIs dessen Abbild hat er die völlige Identität, und als Erzeugter bewahrt er das Homoousion»⁹. Mit anderen Worten: weil das Urbild des innertrinitarischen Bildes der Natur nach («κατά φύση») Gott ist, deshalb ist auch der Sohn als Abbild und «Abglanz seiner Herrlichkeit» ¹⁰ des innertrinitarischen Urbildes wahrer Gott seinem Wesen nach («κατά την ουσία του»). Der Sohn ist das natürliche, lebendige und im höchsten Maße ähnliche und unveränderte Abbild Gottes des Vaters, das in sich dessen ganze Präsenz trägt, und darum auch dem Wesen und dem immerwährenden Leben nach völlig identisch mit ihm ist¹¹.
Aus dem vorher Gesagten wird deutlich, dass das Wort «Abbild» («εικόνα») ein theologischer Begriff ist, der sich auf die göttliche Natur bezieht, und der das Homoousion und die Einheit der Gottheit auszudrücken vermag. Erläuternd schreibt Basilius der Große: «Wenn wir die Lehre des Abbildes, sowie es Gott gefällig ist, annehmen, so zeigt es uns die Einheit der Gottheit. Dieser in jenem und jener in diesem… Εin Gott, weil in beiden vollständig nur eine Gestalt («είδος») erscheint, und diese eine Gestalt in beiden abgebildet ist»¹². Demnach zeigt der Begriff «natürliches Abbild», wie überdies auch der Begriff «Sohn», die Relation des Logos zu Gott-Vater dem Wesen nach, und die Ursache seines Ursprungs aus dem Vater. Ιn der Triadοlοgie Basilius des Großen, wie er sie gegen Eunomios entwickelte, zeigt sowohl das Nomen «Sohn» im Bezug zum Nomen «Vater», als auch das Nomen «natürliches Abbild» im Bezug zum Nomen «Urbild» oder «Archetyp», die kausale Relation des Sohnes zum Vater, und hat weder die Bedeutung des bewertenden «Höheren» oder «Niedrigeren», noch die Bedeutung des zeitlich «Vorangehenden» oder «Nachfolgenden», wie Eunomios behauptete, sondern die Bedeutung der absoluten Identität dieser Personen ihrem Wesen nach ¹³ .
Wenn das, was wir bis hierher gesagt haben, kurzgefasst die Theologie Basilius des Großen über die Relation des innertrinitarischen Bildes zu dessen Urbild ausmacht, entsteht verständlicherweise die Frage: Wie vollzogen die Vater den Übergang von der Theologie des natürlichen innertrinitarischen Bildes zur Theologie der künstlichen Ikone der Kirche? Und noch konkreter: Welches sind die Merkmale der künstlichen Ikone, die diesen Übergang und die Anpassung der Theologie des natürlichen Bildes an die der künstlichen Ikone erlauben?
Alle ikonophilen Vater sehen den Schlüssel für diese Anpassung der Theologie des natürlichen Bildes an die der künstlichen Ikone in folgendem Punkt: das natürliche innertrinitarische Bild und die künstliche Ikone haben ein gemeinsames grundlegendes Kennzeichen. Und zwar die Ähnlichkeit («ομοιότητα») mit dem Urbild, das sie abbilden. Diese Ähnlichkeit bildet auch die Grundlage fϋr ihre bildhafte («εικονική») Relation. Natürlich ist dieses gemeinsame Kennzeichen nicht völlig dem Inhalt nach bei beiden Bildformen identisch. Konkreter gesagt: die Ähnlichkeit mit dem Urbild ist von künstlicher Art bei der nachahmenden Ikone; sie ist ein Ausdruck der Abbildungskunst («εικαστικής τέχνης»), die sich auf das Äußere bezieht, das heißt auf die sichtbaren Merkmale der Hypostase des Urbildes. Bei der künstlichen Ikone bilden der Dargestellte und dessen Ikone ihrer hypostatischen Ähnlichkeit nach eine Realität. Die Ikone und der Abgebildete sind also der Hypostase nach identisch. Diese Identität wird durch die Ähnlichkeit, die zwischen der Ikone und deren Urbild besteht, bestätigt¹⁴. Eben genau aus diesem Grunde macht die Ähnlichkeit der Ikone mit der abgebildeten Person die Voraussetzung fϋr die Existenz der Ikone aus¹⁵.
Während aber die Gemeinsamkeit bei der künstlichen Ikone mit dem Urbild in der Ähnlichkeit und Identität mit der Gestalt, die sie abbildet, besteht, so ist das, was das natürliche innertrinitarischen Bild mit seinem innertrinitarischen Urbild vereint – wie wir bereits gesehen haben – ihr einheitliches Wesen. Die Ähnlichkeit des natürlichen Bildes mit seinem Urbild bezieht sich auf das Wesen des dargestellten Urbildes und deutet auf die «κατ’ ουσίαν» Relation des Bildes zum Urbild hin. Parallel dazu bleibt die ontologische Differenzierung der Person des Urbildes vοn der Person der Ikone ganz deutlich erhalten. Eine andere ist also die Person des natürlichen Bildes, und eine andere ist die Person ihres Urbildes. Basilius der Große bemerkt: «Den Eigenschaften der Personen nach ist einer der Vater und einer ist der Sohn, der Gemeinsamkeit der Natur nach sind beide einer. Wie ist es möglich, daß es einer und. einer, nicht aber zwei Götter sind?»; und er erklärt weiter: «Weil auch das Bild des Königs König heißt, und nicht zwei Könige^l6. Weder wird der Staat geteilt, noch die Herrlichkeit νerteilt. Sowie die Obrigkeit und die Staatsgewalt, die uns beherrschen, eine ist, so ist auch unser Lobpreis («δοξολογία») einer, und nicht viele; so geht die der Ikone erwiesene Ehre auf das Urbild über…
Das, was hier nachgeahmt die Ikone ist, ist dort natürlicherweise der Sohn. Und wie sich die Ähnlichkeit bei den künstlichen Ikonen in der Gestalt befindet, so offenbart sich auch, was die göttliche und unvermischte Natur betrifft, die Einheit der Natur in der Gemeinschaft der Gottheit»¹⁷.
Jenseits der unanzweifelbar  triadologischen und christοlοgischen Bedeutung dieses Textes kann man behaupten, dass er auch einen klar ikonologischen Inhalt hat¹⁸, der überdies auch vοn den Ikonologen-Theologen des 8. und 9. Jahrhunderts fϋr die theologische Befestigung der künstlicheη Ikonen der Kirche Verwendung fand. Aus diesem Text geht hervor, dass die bildhafte Relation, die zwischen dem Vater und dem Sohn existiert, vergleichbar mit der bildhaften Relation ist, die zwischen der künstlichen Christus-Darstellung und Christus selbst besteht.
Diese Korrelation der beiden Paare, (Sohn-Vater, Christusikone-Christus), wird mit einem Beispiel verdeutlicht, das Basilius der Große aus der weltlichen Realität seiner Zeit nimmt, das Beispiel vom König und dessen Bild. Die Ehre, die dem Bild des Königs erwiesen wird, geht auf den König selbst über, weil es sich nicht um zwei Könige handelt, sondern um ein und denselben König. Und wie die bildhafte Relation als Relation der Ähnlichkeit «der Gestalt nach» den König und sein Bild zu einer Wirklichkeit vereint, so vereint auch die bildhafte Relation der Ähnlichkeit zwischen Vater und Sohn die beiden göttlichen Personen («εν οι αμφότεροι») «der Gemeinsamkeit der Natur nach». Darum geht in beiden Fällen, des Geschaffenen und des Ungeschaffenen, die dem Bilde erwiesene Ehre auf das Urbild über. Wir müssen natürlich anmerken, dass Basilius der Große beabsichtigt, die Relation des Sohnes als natürliches Bild zυ Gott-Vater zum Ausdruck zυ bringen. Er manifestiert sie durch das Beispiel des Königs und dessen Bild, d.h. er benutzt das künstliche Bild des Kaisers, um die theologische Wahrheit der Kirche sicherzustellen, die besagt, dass die Ehre, die dem Sohn erwiesen wird-dem Bild also des unsichtbaren Gottes-auf das Urbild, nämlich Gott den Vater, übergeht. Das ist ganz besonders wichtig.
Von einigen westlichen Forschern ist behauptet worden, dass im Kontext vom künstlichen Bild des Königs, und nicht vοn den künstlichen Ikonen der Kirche die Rede ist¹⁹. Das lässt sich aber nicht bewahrheiten, weil bereits im selben Text die Rede vοn der künstlichen Ikone Christi ist: «Das, was hier nachgeahmt die Ikone ist», bemerkt Basilius der Große, «ist dort natürlicherweise der Sohn». Jenseits dieser inneren Textaussage sind wir der Meinung, dass Basilius der Große schon alleine durch die Benutzung des Beispiels vom König und dessen Bild den Gebrauch der künstlichen Ikonen der Kirche indirekt legalisiert. Und obwohl feststeht, dass im Text nicht vοn christlicher Ikonenverehrung die Rede ist 20, vertreten wir die Auffassung, dass diese Ehrbezeugung nicht mit Sicherheit ausgeschlossen werden darf, nur weil die Kirche sich nicht schon früher über die Übertragung der Ehre von der Ikone auf die dargestellte Person selbst geäußert hat. Fest steht jedenfalls, dass dieser Text Basilius des Großen mühelos  erkennen lässt, dass  jedes Bild – ob natürliches oder künstliches-auf sein Urbild hinweist, und Bezug auf es nimmt. Und außerdem, dass dies ständige Verweisen und Bezugnehmen der Ikone zum Urbild sich auf ihre Ähnlichkeit mit dem Urbild das sie abbildet, stützt. Dιe oben angeführte Perikope Basilius des Großen, auf die sich der Heilige Johannes vοn Damaskus beruft, was die ikonophilen Väter²¹ ebenso tun, wurde zum Kern der dogmatischen Lehre des Siebten Ökumenischen Konzils über die Ikonen der Kirche. Dieser Kern wird noch mehr konkretisiert in der Relation der Ikone zum Urbild, die eine Relation der Zurückführung und der Bezugnahme der Ikone zum Urbild ist. Die Bezugnahme der Ikone als Übergang zum Urbild wird zum Verständnisschlüssel für die Wahrheit der Ikone²², während sie parallel dazu das Fundament der gesamten dogmatischen Lehre der Kirche über die Ikonen bildet. Ohne diese Bezugnahme würden die Ikonen autonom und – im Falle von Verehrung und Anbetung – zu Götzenbildern, wodurch die Ikonomachen gerechtfertigt wären.
Es ist sehr charakteristisch, dass, während Basilius der Große ein Beispiel aus dem Bereich der Kunst benutzt, um es in der Theologie der innertrinitarischen Relationen anzuwenden, der Heilige Johannes von Damaskus als erster von dieser Theologie der innertrinitarischen Relationen ausgeht, um diese im Bereich der Kunst anzuwenden, indem er dasselbe Beispiel als Βrücke benutzt²³. Auf jeden Fall erlangt die Relation der Ikone zu ihrem Urbild ein klares triadologisches Fundament durch die Übertragung dieser triadοlοgischen Perikope Basilius des Großen auf die Theologie der künstlichen Ikonen durch die ikonophilen Väter.
Als die Ikonomachen während der zweiten Phase des Bilderstreites die Entscheidung des Siebten Ökumenischen Konzils anzweifelten, die die theologische Legitimierung für die Anwendung dieser berühmten Perikope Basilius des Großen auf die künstlichen Ikonen der Kirche unter dem Beweggrund erteilt hatte, dass diese Perikope ursprünglich das natürliche Bild des innertrinitarischen Urbildes betraf, erinnerte der Heilige Theodor der Studite die Ikonomachen daran, dass Basilius der Große das Beispiel vom König und dessen Bild benutzt hatte – also vom künstlichen Bild ausgegangen war-, um die zwischen Vater und Sohn der Natur nach herrschende Einheit auszudrücken.
Nach Auffassung des Heiligen Theodor des Studiten legalisiert diese Tatsache auch die umgekehrte Bewegung. Die Relation, die zwischen dem innertrinitarischen Bild und dessen Urbild besteht, kann ausgezeichnet als Modell verwendet werden, um die Beziehung der Verehrung der künstlichen Ikonen zu deren Urbildern auszudrücken²⁴.
Wenn aber die Verehrung und Anbetung der künstlichen Ikone sich auf deren Urbild beziehen und auf es übergehen, so beziehen sie sich indirekt auf den Dreieinigen Gott selbst, der auch ίn Wirklichkeit die Ursache dieser Anbetung ist: «Die den Heiligen erwiesene Ehre gelangt nach oben zu ihm»²⁵, bemerken die Vater des Siebten Ökumenischen Konzils. Innerhalb dieses Geistes des Bezugs der Heiligenverehrung auf den Dreieinigen Gott wird auch der Vorschlag Basilius des Großen für die Ikonographie Christi ίn jeder ikonographischen Komposition verständlich. Er bemerkt: «Möge auf der Ikone auch der Wettkampfveranstalter Christus abgebildet werden»²⁶. Die Ikone des «Wettkampfveranstalters Christus», der den Märtyrer krönt, vollendet sinngemäß und theologisch die Ikonographie des Heiligen, weil sie den eigentlichen Empfänger der dem Heiligen vonseiten der Gläubigen erwiesenen Ehre enthüllt. So bezieht sich die der Ikone des Heiligen erwiesene Ehre auf deren Urbild und durch den abgebildeten Heiligen auf Christus -den einen der Dreieinigkeit, der auch das innertrinitarische Urbild des «κατ’ εικόνα» ausmacht -, der als natürliches Bild, nach Basilius dem Großen, die ihm erwiesene Ehre seinem innertrinitarischen Urbild Gott-Vater zuführt. Auf diese Weise funktioniert die Ikone als Weg, der die Gläubigen zu lebendigen persönlichen Beziehungen zu den abgebildeten Personen selbst, zu Christus selbst und schließlich zum Dreieinigen Gott selbst führt. Da die Ikone als Weg zu den abgebildeten Personen funktioniert, scheint sie selbst übergangen zu werden²⁷. Ιη Wirklichkeit aber wird sie selbst auch zum Ort reeller Kommunikation mit den Abgebildeten, weil diese charismatisch in ihr gegenwärtig sind, mittels der ihnen einwohnenden ungeschaffenen vergöttlichenden Gnade, die mit der vergöttlichenden Gnade des Dreieinigen Gottes selbst indentisch ist²⁸.
Natürlich ist von seiner Natur her nur Gott anbetbar. Die Heiligen sind auch als Urbilder anbetbar und verehrbar, aber nicht ihrem Selbst nach («καθεαυτοί»), sondern nur als Teilhaber Gottes. «So wie sie Teilhaber des wahren Gottes sind, so werden sie von uns angebetet», bemerkt der Heilige Johannes von Damaskus, «nicht ihrer Natur nach werden sie angebetet, sondern weil sie den seiner Natur nach Anbetbaren in sich tragen»²⁹. Die Verehrung der Heiligen entspringt deren Beziehung zu Gott, darum wird auch deren Anbetung als «κατά σχέσιν» Anbetung bezeichnet³⁰.
Der Heilige Nikiphoros von Konstantinopel – eine analoge Tat des Heiligen Johannes von Damaskus, die wir bereits erwähnten, nachahmend, – misst ebenfalls den künstlichen Ikonen der Κirche erkenntnistheoretische (gnosiologische) Bedeutung bei, indem er die epigrammatische Sentenz Basilius des Großen: «Durch das Bild erkennen wir das Urbild, indem wir die Identität eines jeden unterscheiden»³¹ auswertet, die sich auf die Erkenntnis Gottes des Vaters als innertrinitarisches Urbild des Sohnes bezieht³². Der Syllogismus, der sich auf der Grundlage der Theologie der Kirche über die Ikonen entwickeln läßt, ist folgender: Ob es sich um das Ungeschaffene handelt, das Urbild des natürlichen innertrinitarischen Bildes, oder ob es sich um das Erschaffene handelt, das Urbild der künstlichen Ikone, immer erkennt man das Urbild anhand seiner Ikone, die vοn ihrer Definition her auf das Urbild hinweist und sich auf es bezieht. Aufgrund ihrer Bezugnahme zum Urbild funktioniert die Ikone als Aufforderung zur Teilnahme an der Realität des Urbildes, als Aufforderung zum direkten Dialog und zur persönlichen Beziehung zu der abgebildeten Person. Wenn also die Gläubigen der Aufforderung der Ikone zur Kommunikation mit der abgebildeten Person nachkommen, so wird das fϋr sie zur Teilnahme an der persönlichen Erfahrung des Urbildes. Eben diese persönlich erlebbare Erfahrung des Gläubigen als Teilnahme an der Präsenz des Urbildes, bestimmt den Inhalt der gnosiologischen Funktion der Ikone, weil die Erkenntnis innerhalb des kirchlichen Rahmens – und der gesamten väterlichen Tradition nach – immer als persönliche Teilnahme und Erfahrung aufgefasst wird. An dieser Stelle müssen wir anmerken, dass die persönliche Erfahrung der abgebildeten Urbilder die Gemeinschaft der Gläubigen im sakramentalen Leib Christi, der Kirche, voraussetzt, der die abgebildeten Personen organisch angehören, während die ständige Aufforderung der Ikonen zur Bezugnahme auf ihre Urbilder die lebendige Gemeinschaft der Irdischen mit der im Himmel verherrlichten Kirche kultiviert. Diese lebendige Gemeinschaft der Mitglieder der Κirche mit dem Dreieinigen Gott und untereinander bildet das ferne Ziel der gesamten dogmatischen Lehre über die Ikone, deren Existenz, wie wir gesehen haben, von Basilius dem Großen auf das innertrinitarische göttliche Leben bezogen wird, während ihr Gebrauch die ewigen innertrinitarischen Relationen zum theologischen Fundament hat.
Zum Schluss können wir sagen, dass die Theologie der künstlichen Ikone nicht autonom und unabhängig ist, also etwa von der übrigen Theologie der Kirche abgeschnitten wäre, sondern dass sie, während sie auf der Fleischwerdung des Wortes Gottes begründet ist, unverbrüchlich mit der Triadologie der Κirche verbunden bleibt, wie sie durch die Relation des natürlichen innertrinitarischen Bildes zu deren innertrinitarischen Urbild ausgedrückt wird. Folglich können wir zusammengefasst sagen, dass das theologische Fundament der dogmatischen Lehre der Kirche über die künstliche Ikone nicht nur christologisch, sondern auch triadοlοgisch ist, was der künstΙichen Ikone eine eigentümliche Bedeutung zukommen lässt, und ganz besonders ihrem Gebrauch innerhalb des kirchlichen Rahmens.

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* Es handelt sich um einen Vortrag, der vor Nachdiplom-Studenten des Ökumenischen Instituts vοn Bosse/Schweiz im Rahmen eines Seminars Orthodoxer Theologie gehalten wurde, das in der Theologischen Fakultät der Aristoteles-Universität Thessaloniki vom 25.-29.04.1994 stattfand.

1. Der Begriff der Ikone ist vielseitig und hat ein weites Anwendungsgebiet. Indem er die zeitlich vor ihm existierende kirchliche Tradition zusammenfaßt, zählt der Heilige Johannes von Damascus sechs Ikonenarten. S. Πρός τούς διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, Λόγος 3,8-23, Ρ.Ο. 94, 1337C-1341D. Seine Definition der Ikone gibt auf vollständigste Weise deren Vielseitigkeit wieder. «Εικών μεν ουν εστιν ομοίωμα χαρακτηρίζον το πρωτότυπον», bemerkt der große Dogmatiker der Kirche, «μετά του και τινα διαφοράν έχειν προς αυτό. ου γάρ κατά πάντα ή εικών ομοιούται προς το αρχέτυπον». Ders. Λόγος 1,9, Ρ.Ο. 94, 1240C. Vgl. Λόγος 3,16 Ρ.Ο. 94, 1337 ΑΒ.
2. Über das christοlοgische aber auch das anthropologische Fundament der Ikonen ist ausführlich die Rede in einer meiner speziellen Studien. S. Ή Θεολογία της εικόνας και η ανθρωπολογική σημασία της, Θες/νίκη 1984, S. 93-114, 121-156. Vgl. G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Amsterdam 1964, S. 22 ff. Πρωτοπρ. Σταμάτη Σκλήρη, «Από την προσωπογραφία στην εικόνα», in der Zeitschrift Σύναξη 24 (1987), S. 15-16, und in Εν εσόπτρω, Εικονολογικά Μελετήματα, Αθήνα 1992, S. 87-88. Νικολάου, Ή σημασία της εικόνας στο μυστήριο της θείας οικονομίας, (Übersetzg. Κ. Νικολακοπούλου), Θες/νίκη 1992, S. 71, 83, 149. Im Gegensatz dazu unterstützt H.G. Beck in seinem Werk: Das byzantinische Jahrtausend, München 1978, S. 184, die nichtchristοlοgische Bedeutung der Christusikone.
3. Περί του Αγίου Πνεύματος 18, 45, P.G. 32, 149C. Aus praktischen Gründen wurden die Zitate der Kirchenväter im Text auf Deutsch wiedergegeben, unter eigener Verantwortung.
4. S. Mansi 12, 1146Α und 13, 69D-377E. Im vorliegenden Fall gilt für die ikonologen Väter die Relation, die zwischen den Wesensgleichen (also zwischen dem natürlichen Abbild und dessen Urbild) herrscht, ebenso auch für die Relation, die zwischen den Wesensungleichen (also zwischen der Ikone der darstellenden Kunst und dem darauf abgebildeten Urbild) herrscht.
5. S. Ομιλία 24. Κατά Σαβελλιανών καί Αρείου και των Ανομοίων, P.G. 31, 608Α und κατά Ευνομίου 2, 17, P.G. 29, 605Β: «Εικών δε είρηται και εστίν ο Υιός γεννητή». Es ist klar, dass es sich hier um das ungeschaffene «Bild» handelt. Der Sohn als ungeschaffenes und erzeugtes Abbild des Vaters wird in allem der Natur nach mit dem Vater identifiziert. Parallel dazu sichert auch das «Erzeugt» – Sein des Bildes als Existenzform deren Andersartigkeit gegenüber dem «Ungeschaffen» -Sein ihres Urbildes. Vgl. Κατά Ευνομίου 2,22, P.G. 29, 621Α, Μ. Aθανασίου, Κατά Αρειανών 3,4, PG. 26, 328C.
6. S. Κατά Ευνομίου 2,16, P.G. 29, 604C-605A. Ομιλία 24, Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων 4, P.G. 31, 608Β. Περί του Αγίου Πνεύματος 18, PG. 32, 149C. Derselben Differenzierung begegnen wir später beim Heiligen Johannes von Damaskus. S. ders. Λόγος 3, P.G. 94, 18-23, 1337C-1341D und beim Heiligen Theodor den Studiten. S. Επιστολή προς Πλάτωνα, P.G. 99, 50lB. Grundlegendes charakteristisches Merkmal der künstlichen Ikone ist deren Unterscheidung der Natur nach von ihrem Urbild und parallel dazu die Identität ihrer Ähnlichkeit mit dem abgebildeten Urbild.
7. Κολ. 1,15, Vgl.: Β‘ Κορ. 4,4 und Εβρ. 1,3.
8. Κατά Ευνομίου 2,16. P.G. 29. 604 C-60SA.
9. Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων 4, P.G. 31, 6Ο8Α. Vgl. Mansi 13, 72Α. Μ. Βασιλείου, Ομιλία 16, 3, PG. 31, 477Β.
10. Siehe Εβρ. 1,3: «ως ων απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρ της υποστάσεως αυτού». Indem Basilius der Große diese Perikope deutet, identifiziert er das Bild mit dem Abglanz der Ηerrlichkeit und dem Charakter der Hypostase Gott-Vaters. S.M. Βασιλείου, Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων 4, P.G. 31, 608 BC: «Εκεί δε (ενν. εις την Αγίαν Τριάδα), όταν ακούσης εικόνα, απαύγασμα νόει της δόξης. Τι δε το απαύγασμα, και τις ή δόξα; Αυτός ευθύς ηρμήνευσεν ο απόστολος επάγων. Και χαρακτήρ της υποστάσεως. Ταυτόν ουν εστι τη δόξη μεν η υπόστασις, τω απαυγμάσματι δέ ο χαρακτήρ. „Ωστε, τελείας μενούσης και μηδέν μειουμένης της δόξης, τέλειον πρόεισι τό απαύγασμα».
11. «Εικών δε είρηται καί εστιν ο Υιός γεννητή, καί απαύγασμα εστι της δόξης του Θεού, καί σοφία, και δύναμις, και δικαιοσύνη Θεού, ουχ ως έξις, ουδέ ως επιτηδειότης, αλλ’ ουσία ζώσα και ενερ γης… Διόπερ και όλον εν εαυτω δείκνυσι τον Πατέρα εξ όλης αυτού της δόξης απαυγασθείς». Κατά Ευνομίου 2, 17, P.G. 29, 605Β.
12. Κατά Σαβελλιανών καί Αρείου και των Ανομοίων 4, P.G.31, 608BC. Vgl. Περί του Άγίου Πνεύματος 21, P.G. 32, 105ΑΒ.
13. S. Κατά Ευνομίου 2, 17, P.G. 29, 605BC.
14. S. Mansi 13, 69BC. Μ. Αθανασίου, Κατά Αρειανών, 3,5, P.G. 26, 332ΑΒ. Μ. Βασιλείου, Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων 24, P.G. 31, 608Α. Περί του Αγίου Πνεύματος 18, 45, P.G.32, 149C.
15. Δ. Ι. Τσελεγγίδη, Η Θεολογία της εικόνας και η ανθρωπολογική σημασία της, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 34. Und nach Γ. Ζωγραφίδη, «αν κύριο χαρακτηριστικό της εικόνας είναι η σχέση της με το πρότυπο, η σχέση αυτή είναι σχέση ομοιότητας». S. Η έννοια και η λειτουργία της εικόνας στον Ιωάννη Δαμασκηνό, Φιλοσοφική θεώρηση, (Dissertation), Θεσσαλονίκη 1992, S. 197.
16. Vgl. Μ. Βασιλείου, Κατά Σαβελλιανών και Αρείου και των Ανομοίων 4, P.G. 31, 608ΑΒ. «Ουδέ γαρ ο κατά την αγοράν τη βασιλική εικόνι ενατενίζων και βασιλέα λέγων τον εν τω πίνακι, δύο βασιλέας ομολογεί, την τε εικόνα και τον ου εστιν η εικών. Ούτε, εάν, δείξας τον εν τω πίνακι γεγραμμένον, είπη ουτος εστιν ο βασιλεύς, απεστέρησε το πρωτότυπον της του βασιλέως προσηγορίας.
Μάλλον μεν ουν εκείνω την τιμήν εβεβαίωσε διά της τούτου ομολογίας. Ει γαρ η εικών βασιλεύς, πολλώ δη που εικός βασιλέα είναι τον τη εικόνι παρασχόμενον την αιτίαν. Αλλ’ ενταύθα μεν ξύλα, και κηρός, και ζωγράφου τέχνη την εικόνα ποιεί φθαρτήν, φθαρτού μίμημα, και τεχνητήν του ποιηθέντος εκεί δε όταν ακούσης εικόνα, απαύγασμα νόει της δόξης». Dieses Beispiel vom König und dessen Bild benutzen sowohl Eusebius vοn Käsarea als auch Athanasios der Große um auf darstellende Weise die Relation des Sohnes zum Vater als eine Relation des Abbildes zum Urbild auszudrücken. S. bzgl. Περί της Εκκλησιαστικής Ιεραρχίας 3, 21, P.G. 24, 1045ΑΒ und Κατά Αρειανών 3,5, P.G. 26, 329C-332B. Vgl. Ιω. Δαμασκηνού, ders. Λόγος 3, P.G. 94, 1404CD-1405A und Mansi 13, 69BC.
17. Περί Αγίου Πνεύματος 45, P.G. 32, 149BC.
18. S. bzgl. Απ. Γλαβίνα, «Αι περί εικόνων ιδέαι του Μ. Βασιλείου», i.d. Ζeitschrift Γρηγόριος ο Παλαμάς 55, (1972), S. 83-85, wo er Bezug auf westliche Forscher nimmt, die, während sie die triadοlοgische und christοlοgische Bedeutung der Perikope akzeptieren, deren ikonologische Bedeutung auf das natürliche Abbild beschränken.
19. S. Η. Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quel1en, Göttingen 1917, S. 70. Und: W. Elliger, Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten (nach den Angaben der zeitgenössischen kirchlichen Schriftsteller), Leipzig 1930, S. 60.
20. S. Θ. Νικολάου, «Η τέχνη και η παιδαγωγική αξία της στους τρείς Ιεράρχες (Μ. Βασίλειο, Γρηγόριο το Θεολόγο και Ιωάννη το Χρυσόστομο, ίη: Η σημασία τής Εικόνας στο μυστήριο της Οικονομίας, Πατερικές μαρτυρίες, (übersetzg. Κ. Νικολακοπούλου), Θεσσαλονίκη 1992, S. 27, Anm. 29. 1m Gegenteil dazu behauptet Μ. Σιώτης, dass Basilius der Große der Erste war, der lehrte, dass die Anbetung den künstlichen Ikonen auf das Urbild überginge. S. Μ. Σιώτη, Ιστορία και Θεολογία των ιερων εικόνων, Αθήναι 1990, S. 178-179. Es ist wahr, dass vοn der Anbetung der Ikonen im heute als unecht betrachteten 36. Brief Basilius des Großen die Rede ist. S. Πρός Ιουλιανον τον παραβάτη ν, P.G. 32, 1l00-BC: «όθεν και τούς χαρακτήρας των εικόνων αυτών τιμώ και προσκυνώ, κατ’ εξαίρετον τούτων παραδεδομένων εκ των αγίων αποστόλων, και ουκ απηγορευμένων, αλλ’ έν  πάσαις ταις Εκκλησίαις ημων τούτων αντιστoρoυμένων». Hier müssen wir anmerken, daß die Väter des Siebten Ökumenischen Konzils sich ausdrücklich auf diesen Βrief beziehen und ihn Basilius dem Großen zuschreiben. S. Mansi 13, 73Α.
21. S. ω. Ιω. Δαμασκηνού, Εκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 4, 16, P.G. 94, 1169Α, d.s. Προς τούς διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, λόγος, 1, 21, P.G. 94. 1252D. λόγος 3, 41, P.G. 94, 1357C, 1361Β. Mansi 12, 1146Α 13, 69D, 377Ε. Θεοδώρου Στουδίτου, Αvτιρρητικός Ι, 8, P.G. 99, 337C, 2, 11, P.G. 99, 357C 2, 26, P.G. 99 369C. Επιστολή προς Πλάτωνα, P.G. 99, 50lΑ. Νικηφόρου Κωνσταντινουπόλεως, Αντίρρησις 3,18, P.G. 100, 40lC, 408D, 409Α. 3,19, P.G.100, 405Β.
22. S. Ιω. Μάϊνα, «Η καινή γλώσσα των εικόνων», in der Zeitschrift Σύναξη 12 (1984), S. 7.
23. S. Ιω. Δαμασκηνού, Προς τούς διαβάλλοντας τάς αγίας εικόνας, Λόγος 3, P.G. 94, 1361ΑΒ. Vgl. Γ. Ζωγραφίδη, Η έννοια καί η λειτουργία της εικόνας στον Ιωάννη Δαμασκηνό. Φιλοσοφική θεώρηση, Θεσσαλονίκη 1992, S. 237. Aber auch das Bezugnehmen Basilius des Großen auf das künstliche Bild des Königs («auch das Bild des Königs wird König genannt») wird vom Heiligen Johannes von Damaskus auf dem Gebiet der Theologie der künstlichen Ikonen der Kirche verwendet. So «καί τι εικών του Χριστου, Χριστός, και τι εικών του αγίου, άγιος. Και ούτε τό κράτος σχίζεται ούτε τι δόξα διαμερίζεται, αλλά τι δόξα της εικόνος, του εικονιζομένου γίνεται». Πρός τούς διαβάλλοντας τάς αγίας εικόνας, Λόγος 1, P.G. 94, 1264Α. Und so, wie das Bild die Characteristika des Körpers des Abgebildeten beschreibt ohne sich in diesen zu erschöpfen – weil es sich auf die gesamte Ηypostase seines Urbildes bezieht – so bezieht sich auch der Name Christus, der sich von dessen Ikone angeeignet wird, auf beide Naturen seiner Person, der Göttlichen und der Menschlichen.
24. S. Avτιρρητικός 3, 3, Ρ.Ο. 99, 424ΑΒ. Επιστολή πρός Πλάτωνα, Ρ.Ο. 99, 50lCD. Vgl. Γ. Μαρτζέλου, «οι θεολογικές προϋποθέσεις της μεταβάσεως από την εικόνα στο πρωτότυπο», in der dem Professor Johan Ies Or. Kalogirou gewidmeten Ehrenausgabe. Eπιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής, Τμήμα Ποιμαντικής, Θεσσαλονίκη 1992, S. 509-510.
25. Mansi 13, 49Β, Vgl. 53Α.
26. Εις μάρτυρα Βαρλαάμ, Ομιλία 17, 3, Ρ.Ο. 31, 489Β. Vg1. Ιω.Δαμασκηνού, Ρ.Ο. 94, 1261C. 1360D.
27. «Η εικόνα», bemerkt Ρ. Evdokimov, «ειναι ενας δρόμος από τόν ποίο πρέπει νά περάσουμε γιά νά τόν υπερβουμε. Δέν πρόκειται νά τόν καταργήσουμε, αλλά νά αποκαλύψουμε τήν υπέροχη διάστασή του». Ή τέχνη της Εικόνας, Θεολογία τής ωραιότητας, (ϋbersetzg. Κ. Χαραλαμπίδη), Θεσσαλονίκη 1980, S. 178-9. Analog ist auch die These von Ζωγραφίδη. S. sein Werk, Ή έννοια καί η λειτουργία τής εικόνας στόν Ιωάννη Δαμασκηνό, Φιλοσοφική θεώρηση, Θεσσαλονίκη 1992, S. 243: «Μέσα από τή χρήση της η εικόνα υπερβαίνεται ειναι εκεί γιά νά υπερβαθεί καί όχι γιά νά μείνουμε σ’ αυτήν. Ή υπέρβαση επιτυγχάνεται, οταν η εικόνα φέρνει στό παρόν του θεατη τό πρότυπο καί τό πρότυπο τόν θεατή στό δικό του – οταν πρότυπο καί θεατής βρεθουν στό παρόν της σχέσης τους. Ή εικόνα ειναι ενας τόπος συνάντησης καί επικοινωνίας».
28. S. diesbzgl. Δ. Τσελεγγίδη, «Η χαρισματική παρουσία του πρωτοτύπου στήν εικόνα του κατά τήν εικονολογία της Εκκλησίας», in, Οικοδομή καί Μαρτυρία – Εκφρασις αγάπης καί τιμής εις τόν Σεβασμιώτατον Μητροπολίτην Σερβίων καί Κοζάνης Διονύσιον, (Β’ Τιμητικός Τόμος), Κοζάνη 1992, S. 405-420.
29. Πρός τούς διαβάλλοντας τάς άγίας εΙκόνας, Αόγος 3,33, P.G.94, 1352C.
30. S. Μιχαήλ Κηρουλαρίου, Ομιλία εις τήν εορτήν αναστηλώσεως τών εικόνων, P.G. 120, 729C. Vgl. Νικηφόρου, Αvτίρρησις 3, 10, P.G. 100, 392ABC.
31. Κατά Ευνομίου 1,17, P.G. 29, 552Β. Vgl. ders, Ομιλία 17, 3.P.G. 31, 489Α. Richtig sieht Ρ. Chr. Schonborn das Wo und Wie der Offenbarung des Sohnes als Abbild Gottes des Vaters in der Menschwerdung. So wird er zum Ort und zur Art und Weise der erkenntnistheoretischen Annäherung an Gott-Vater. S. sein Werk, Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung, Schaffhausen 1984, S. 55-6.
32. S. Αντίρρησις 3, 19, P.G. 100, 405BC

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Die Entdeckung Christi in einem hinduistischen Ashram
von Kevin Allen

I. Die Entdeckung spiritueller Wahrheit

Ich bin in einer nicht-religiösen Familie aufgewachsen. Meine Eltern waren Atheisten, als ich noch jung war, und sozial aktiv in der linksliberalen Politik. Christ zu werden stand außerhalb jeder Diskussion. Ich kannte keine Christen und meine Mutter war eine Ex-Katholikin, die der Kirche und dem Christentum den Rücken gekehrt hatte.
Die Spielplätze und Straßen meiner Heimatstadt in der Nähe von New York lehrten mich, hart zu sein. Leben bedeutete „nehmen“: wegnehmen, was einem nicht gegeben wurde. Das Leben hatte kein Ziel, so dass es nur aus „Haben“, „Nehmen“, „Wegnehmen“ und „Behalten“ bestand. Jeder schien das zu vertreten und so zu leben, so dass ich es nie in Frage stellte. Das Problem bestand darin, dass meine innere Welt voll starker Angst, Unsicherheit, Depressionen und Verzweiflung war. Ich hatte schon begonnen zu rauchen, zu trinken und Marihuana zu nehmen. Mit 15 nahm ich LSD. Um die 16 bestand das gängige Vergnügen aus Heroin. Viele meiner Freunde waren, bevor sie 18 wurden, heroinsüchtig.
Als ich 16 Jahre alt war, wurde ich wegen Besitz und Verkauf von Marihuana verhaftet. Meine Eltern vertraten die Position der „strengen Liebe“ und warfen mich aus dem Haus. Ich lebte in verlassenen Autos und in Apartments von anderen mir bekannten vagabundierenden  Jugendlichen. Etliche von uns hatten die Bindung zu Elternhaus und Schule gelöst.
Als ich vor Gericht gestellt wurde, waren meine Eltern gerade in Ferien außerhalb des Landes und der Richter entließ mich mit der schriftlichen Verpflichtung, mich in ungefähr vier Monaten wieder dem Gericht zu stellen. Diese Monate waren ein Alptraum und eine Spirale abwärts in ein tiefes schwarzes Loch voll Verzweiflung.
Schließlich kam ich wieder mit meinen Eltern zusammen. Bei meiner Rückkehr fand ich Veränderungen vor. Meine Mutter war den Anonymen Alkoholikern beigetreten und hatte ein tiefgehendes, lebensveränderndes, geistliches Erwachen. Sie las Alan Watts und DT Suzuki und Bücher wie z.B. das Ägyptische Totenbuch. Ihre Miene und Haltung waren verändert. Sie war ruhiger und weicher. Ich begann einige der Bücher zu lesen, sobald sie sie ausgelesen hatte. Ich fühlte mich unmittelbar hingezogen zum Zen-Buddhismus und zum Hinduismus, besonders zur Vedanta. Was mich zum Zen hinzog, war die Satori-Erfahrung, wo man „sieht“ – wie in einem Blitz, aber vorbereitet durch intensive geistige Arbeit -  man ist „erleuchtet“, man erkennt „das innere Wesen der Dinge“. Aber ich wurde letztlich zum Hinduismus hingezogen, weil er neben einer ähnlichen Erfahrung der „Erleuchtung“ auch eine persönliche  „Gottheit“ anbietet (oder, um genauer zu sein, viele Gottheiten). Der Zen-Buddhismus war ein geistiger Pfad, durch den man wie in einem ordentlichen, reinen, klinischen Laboratorium auf sich selbst einwirkt. Der Hinduismus war chaotischer, aber er hatte Wärme und Farbe und – was mir am wichtigsten war – einen persönlichen Gott, den man anbeten konnte. Ich war mir nicht sicher, warum das so wichtig war, aber mir war es bedeutsam. Ich wollte erleuchtet werden, aber ich brauchte auch eine göttliche Person, die ich kennen und anbeten konnte und der Hinduismus bot beides. Ich habe letzten Endes erfahren, dass wir dazu geschaffen sind, den Persönlichen Gott, Jesus Christus, anzubeten und dass unser Herz in Unruhe bleibt, bis wir dies tun.

Ich fand meine „Wohnung“ im Ramakrishna-Vivekananda-Zentrum in New York. Mein Leben änderte sich von Grund auf. Die Entdeckung, dass „Gott“ existiert und dass es eine „spirituelle Wirklichkeit“ jenseits der Schmerzen und Leiden des Lebens  gibt (die ich ja so gut kennengelernt hatte), war eine total befreiende Entdeckung für mich. Ich ließ alles hinter mir, was ich zuvor gelernt hatte und stürzte mich Hals über Kopf in mein neues Leben. Mein „Guru“ (geistiger Lehrer) war ein hinduistischer Mönch, Kopf und Gründer des Zentrums. Swami Nikhilananda war zu diesem Zeitpunkt Mitte Siebzig und von schwacher Gesundheit. Er war der Autor vieler tiefgehender Bücher  über Vedanta, Hinduismus, Sri Ramakrishna, den bengalischen (indischen) Mystiker des 19. Jahrhunderts und geistigen „Führer“ der Bewegung in den USA, in Europa und Indien. Es war die Epoche der 60er Jahre, als die Hippies und die Beatles alle „Gurus“ wurden. Die Hare Krishnas sangen und tanzten auf den Straßen und „evangelisierten“ auf den Flughäfen. Die Vedanta-Bewegung war der ältere spirituelle Bruder all dieser Bewegungen der 60er Jahre und wir schauten herab auf diese Gruppen, die eine eher theatralische Schau abzogen. Wir sahen uns selbst als „orthodoxe“ Hindus!
Mein Guru war ein weiser und gütiger, ein großväterlicher Mann. Er zog mich sofort in den inneren Kreis (was ein Privileg war, denn er hielt die meisten Menschen auf Armeslänge) und ich wurde sein persönlicher Begleiter. Das ist das höchste Privileg überhaupt in der Beziehung zwischen hinduistischem Guru und Schüler. Ich kenne keine ähnliche Beziehung in irgendeiner anderen spirituellen Tradition (außer der Beziehung von Schüler und geistlichem Vater auf dem Berg Athos). Der Schüler ist gehalten, in seinem Guru Gott zu sehen und ihm in Gehorsam zu dienen, so als wäre er Gott. Durch solche Dienste und einen solchen Gehorsam – so wird gelehrt – lernt man, wie man Gott dienen soll, denn wenn man seinem geistlichen Vater nicht dienen kann, der Fleisch und Blut ist, dann kann man auch Gott nicht dienen, der Geist ist.
Auch während des Sommers war ich der persönliche Begleiter des Swami in den Ashrams (Klöstern) des Zentrums im Park Thousand Islands in New York. Ich schlief auf einem Sofa in einem angrenzenden Raum, um ihm in der Nacht Hilfe zu leisten, wozu ich mit einer Kuhglocke gerufen wurde, die der Swami auf dem Nachttisch stehen hatte.Er war alt und schwach und fiel oftmals hin, wenn er ins Badezimmer ging; so half ich ihm mehrmals in der Nacht ins Bett und aus dem Bett, oder hielt ihm Gesellschaft – meist in Schweigsamkeit – während seiner häufig auftretenden Schlaflosigkeit.
Unsere Sommertage waren gefüllt mit Lesen, persönlichem Gebet und Meditation, mit langen Spaziergängen und am Nachmittag mit Puja (Gesang, Gebete und Anbetung) in einem „Puja-Saal“.
Ich wurde im ersten Sommer vom Swami im Ashram in die spirituelle „Genealogie“ von Sri Ramakrishna und Sri Sarada Devi (seine „Gemahlin“) „eingeweiht“. Swami war von Sri Sarada Devi als Teenager „eingeweiht“ worden und sie hatte – lange bevor er selbst zu dieser Entscheidung kam – vorhergesagt, dass er im „Orden“ von Ramakrishna Mönch werden würde. Der Einweihungsprozess ist eine private Zeremonie zwischen Guru und Schüler, in der man seinem Guru gewidmet wird und dem Guru des Gurus und dem Guru des Gurus des Gurus, ad infinitum! Man wird grundsätzlich in die geistliche Linie des Gurus und seiner geistlichen Vorfahren eingeweiht. Es werden Opfergaben dargebracht, Gesänge gesungen (auf Sanskrit) und es wird einem beigebracht, wie man mit einem Mantra meditiert (d.h. mit einem Wort auf Sanskrit oder mit dem Namen des Gottes, den man hat, was gewöhnlich mit dem Wort „OM“ eingeleitet wird). Die hinduistische Meditation besteht aus Visualisation und der Wiederholung des Mantra. Beim Bhakti-Joga – Anbetung einer persönlichen Gottheit -  schaut man auf ein Bild oder ein Foto seiner Gottheit und visualisiert dann dieses Bild im „Lotus“ seines Herzens mit geschlossenen Augen, während man in der Lotus-Stellung sitzt und das Mantra wiederholt. Es wird einem beigebracht, dass man nach einer solchen Meditation durch Reinigung die Schichten der „Maya“ oder der ontologischen Täuschung durchtrennt und sein „wahres Selbst“ entdeckt. Dieses Selbst wird identifiziert mit der persönlichen Gottheit, die man hat und mit der man sich in einer geistigen und ontologischen Einheit befindet („alle Dinge sind eins“).
Der Vedanta-Hinduismus lehrt, dass alle religiösen Traditionen von den untersten bis zu den höchsten Formen auf den einen Gott  – „Brahman“ -  hinweisen, der jenseits von Name, Form, Beschreibung und Wissen ist. Die Gottheiten sind nur „Formen“, die dieser formlose „Brahman“  aus Erbarmen für den Anbetenden annimmt, der eine solche „Form“ wegen seiner begrenzten Wahrnehmungfähigkeit zur Anbetung braucht. Daher steht keine der Gottheiten – oder „ Inkarnationen von Gott“, wie sie genannt werden – ontologisch höher als die andere. Der Brahman-Gott nimmt die Gestalt und Form an, die man braucht und ist abhängig von dem Stadium des persönlichen Fortschreitens eines jeden, von seiner Kultur etc. Es ist anzunehmen, dass Sri Ramakrishna dies selbst erfahren hat, indem er die „Einheit“ aller Gottheiten in Brahman gesehen hat bei seinen „Samadhi-Erlebnissen. Es wurde gelehrt, dass  Christus „eine“ der Inkarnationen von Gott sei, ebenso wie Buddha, Krishna, Ramakrishna, Mohammed etc. Selbstverständlich glaubten wir, „unsere“ Gottheit  und unser Weg – Sri Ramakrishna – sei der am höchsten erleuchtete und der direkteste Weg, um zur Erleuchtung zu gelangen. Aber der Hinduismus ist wesentlich ökumenisch, was die Dinge in der Sprache der christlichen Evangelisierung auch erschwert („Oh ja, Christus ist Gott, aber genauso ist auch mein Krishna Gott“).
Im „Puja-Saal“ in unserem Ashram  – und indem wir bei dieser ökumenischen Annäherung bleiben – gab es Bilder von verschiedenen Gottheiten an den Wänden. Ich erinnere mich an Buddha in der Lotus-Stellung; an Krishna und Arjuna (Bhagavad-Gita) in ihren Kampfwagen auf dem Schlachtfeld; an Christus am Kreuz. Es gab verschiedene Bilder von Sri Ramakrishna, Sri Sarada Devi und Swami Vivekananda auf dem Altar und unser Puja war an sie gerichtet. Puja ist ein sehr farbiges Erlebnis mit Kerzen, Schellen, Weihrauch, brennendem Ghee (Butter), mit Singen und Sich-Niederwerfen. Die Mönche tragen ockerfarbene Gewänder. Jedem Schüler wird eine Gebetsschnur gegeben, womit er sein Mantra sagt und von seinem Guru wird ihm eine feste Zahl von Mantra-Wiederholungen gegeben. Außerdem gibt es die Meditation, die viele Stunden dauern kann.
Puja dauert gewöhnlich eine Stunde und die Mönche verbleiben viel länger in Meditation. So meditieren sie mehrmals täglich nur mit Unterbrechungen für ein vegetarisches Mahl, für Studien und/oder eine Arbeit.
Es muss daran erinnert werden, dass der Hinduismus die einzige Religion war, die ich kannte. Über das Christentum wußte ich nichts, nur das, was ich darüber in hinduistischen Büchern gelesen hatte. Diese Bücher lehrten eine hinduistische Version über Jesus Christus, indem sie ihn mit einer von vielen „Inkarnationen“  von Gott gleichsetzten und ihn als ein „voll verwirklichtes Sein“ bezeichneten.
Ich war dem Hinduismus vollkommen hingegeben. Ich wollte ein Mönch werden wie mein Guru, ein amerikanischer Mönch des Ramakrishna-Ordens. So ist das, was geschah, sicherlich nichts, was ich selbst verursacht oder gewünscht hätte, dass es geschehe. Dennoch, es geschah wie folgt.
Als ich mit der Meditation begann, visualisierte ich meine Gottheit in meinem Herzen. Manchmal war mein Herz warm vor Liebe und Hingabe an meine Gottheit, aber meistens blieb es kalt oder ich war zerstreut. Am Ende war es so, dass mein Geist spazieren ging und ich die Augen öffnete, um zu versuchen, mich neu zu konzentrieren, indem ich auf den Altar schaute und auf die Fotografien von Sri Ramakrishna. Seltsamerweise aber richtete sich mein Blick auf das Bild von Christus am Kreuz, das an der Wand hing. Etwas war an diesem Bild, das meinen Blick festnagelte. Ich fühlte mich wie von einem Magneten an den Ort des Geschehens gezogen. Ich fühlte, als ob ich mit der Heiligen Jungfrau und den Aposteln am Fuß des Kreuzes stünde. Meine Augen füllten sich mit Tränen (ich hatte keine Ahnung, warum). Mich erfüllte ein unglaubliches Gefühl von Trauer und Verlust, wie ich es noch nie erlebt hatte. Ich fühlte mich seltsam und auf eine mir ganz unverständliche Weise verbunden mit diesem Mann am Kreuz. Ich änderte meine Position, so dass ich das Bild nicht mehr sehen konnte. Ich weigerte mich, meinem Geist zu erlauben, zu diesem Bild, das ich in meinem Kopf sah, zurückzukehren. Aber es kam wieder und ich fühlte „Wärme“ im Herzen und „Frieden“ und eine „Freudentrauer“ mit diesem Gedanken nur an Christus, wie ich es nie gekannt hatte. Ich wollte über Christus meditieren, nicht über Ramakrishna!
Dieses Erlebnis hatte ich nicht nur ein- oder zweimal, sondern viele Male. Tatsächlich erreichte es eine solche Intensität, dass ich mit dem Swami darüber sprach. Ich fragte ihn: „Wenn Brahman so viele Gestalten und Formen annimmt, gibt es dann eigentlich einen Grund, weshalb man nicht Christus als seine bevorzugte Gottheit wählen kann?“
Er war über meine Frage sehr überrascht. Nach einem langen Schweigen antwortete er: „Ramakrishna ist unsere Gottheit. Man kann keinen geistlichen Fortschritt machen, wenn man von einer zur anderen Gottheit springt.“ Diese Antwort befriedigte mich nicht wirklich, weil er mir nicht gesagt hatte, Christus könne nicht die Gottheit von jemandem sein, sondern nur, er könne nicht meine Gottheit sein!
Jenen Sommer verbrachte ich in einem Zustand der Verwirrung, da beide Bilder in mir um die Übermacht kämpften. Ich war Hindu. Ich war von Swami Nikhilananda eingeweiht worden. Aber ich wurde zu Jesus Christus hingezogen, ohne die Schrift gelesen zu haben, ohne jemals in eine Kirche gegangen zu sein, ohne irgendein Wissen von Dogmen und Theologie zu haben. Ich liebte ihn einfach und erkannte, dass er mich rief, ihm zu folgen. Ich dachte (skandalös!), dass Ramakrishna war ein höchst entwickeltes Sein war, aber eben doch kein wirklicher Gott. Irgendwie – frage mich keiner, wie, wenn nicht durch das Erbarmen und die Gnade Gottes durch den Heiligen Geist – glaubte ich,dass Jesus Christus der Sohn Gottes war. Aber ich war als Hinduist herangebildet und es sollte noch viele Jahre dauern, bis ich dazu kam, die biblische Erklärung über Christus zu verstehen und zu akzeptieren. Ich musste umlernen, was ich gelernt hatte. Dieses „Umlernen“ und „Neulernen“ war ein Prozess, der Jahre brauchte.

II. Der lange gewundene Weg

Meine „Reise“ begann mit dem „Jesus-Gebet“. Hier folgt, wie dies geschah. Nachdem ich die Prüfung am College abgelegt hatte – wo ich vom religiösen Glauben wieder abfiel und mit allen Arten von unguten Dingen experimentierte – ging ich zurück nach New York City, um Journalismus zu studieren. Mein Herz und meine Seele waren unruhig und ich war bis ins Innerste aufgewühlt. Ich erlebte so schwere Panik-Attacken, dass ich auf der Intensiv-Station landete. Es gab einen wohlbekannten Buchladen mit metaphysischen Themen in Green Village, wo ich oft hinging (und sogar eine kurze Zeit gearbeitet habe). Es gab dort eine riesige Auswahl an Büchern über Metaphysik, Mystizismus, Okkultismus, Astrologie, Schwarze Magie, Satanische Rituale, Hinduismus, Buddhismus, Islam, Sufismus und Christentum (alle Varianten). Ich suchte nach Büchern über „mystisches“ Christentum und fand (mit Gottes Willen, dessen bin ich sicher) die „Philokalie. Schriften der frühen Kirchenväter über das Herzensgebet.“ Ich bin niemals zuvor mit dem Christentum des Ostens oder dem „Herzensgebet“ in Kontakt gekommen. Vor allem waren mir die Sprache und die theologische Terminologie fremd, aber trotzdem identifizierte ich mich mit dem Gebet und seiner zugrunde liegenden Prämisse, dem Wort des Apostels Paulus zu folgen, „ohne Unterlaß“ zu beten (1 Th.5,17).
Ich begann das Gebet schon, als ich das erste Kapitel gelesen hatte und setzte es ab diesem Moment fort. Ich bin heute überzeugt, dass Christus – durch dieses besonders geheiligte Gebet – mich schließlich dahin führte, Seine Heilige Orthodoxe Kirche zu finden. Meine „Reise“ zur Orthodoxen Kirche besteht aus zwei unterschiedlichen Phasen, mit Christus Selbst, der mich immer näher zu Sich zog.
Die erste Phase waren katechetische Studien des römischen Katholizismus. Ich war inspiriert durch die Schriften von Dom Thomas Merton (z.B. „Seven Story Mountain“), der ebenfalls an der Colombia Universität studiert hatte, wo ich mein Graduiertenstudium ablegte (er war schon gestorben). Auch er hatte ein undiszipliniertes Leben geführt, bevor er römisch-katholisch und schließlich Mönch im Trappisten-Orden wurde (ich fragte mich, ob das nicht vielleicht auch meine Berufung sei).
Sein Katholizismus war beeinflusst von der östlichen Spiritualität (Buddhismus, Hinduismus). Ich glaubte, das wäre passend für mich, da dies ja auch meine Orientierung war. Ich begann mit der Katechese in derselben Pfarrei, wo Merton Jahre zuvor seine Katechese empfangen hatte (Corpus-Christi-Kirche). Jedoch, anstatt durch die Kirche näher zu Christus gezogen zu werden, fand ich die Katechese ziemlich öde und, offen gestanden, deprimierend. Mir schien, dass sie sich eher auf die Sünde konzentrierte (es gibt sogar zwei Kategorien für die Sünde: die verzeihlichen und die tödlichen) und auf die Besänftigung des Zornes Gottes durch die Vermittlung der Kirche. Der römische Katholizismus (und der Westen allgemein, wie ich später herausfand) ist stark von Augustinus beeinflusst (besonders von seinen „Bekenntnissen“) und während ich mich sehr wohl mit seinen Gefühlen von erdrückender Schande und  persönlicher Sündhaftigkeit identifizieren konnte, erlebte ich nicht die ausgleichende „Freude“ in der katholischen Kirche. Ich konnte mich eben nicht mit dem Bild von Gott Vater als zornigem Richter (wie Augustinus ihn porträtiert hat) befreunden, eine spirituelle Chrakterisierung, wie sie es im Hinduismus nicht gibt. Der Katholizismus erschien mir „mittelalterlich“, „dunkel“, „legalistisch“. Die „Schichten“, die ich zwischen der Kirche und einer „direkten“ Verbindung zu Christus erlebte, empfand ich als unüberwindlich. Mein „Herz“ und mein „Kopf“ waren in zwei verschiedene Lager gespalten. Ich hörte mit der Katechese eine Woche, bevor ich römisch-katholisch getauft werden sollte, auf.
Die Ironie der Sache ist, dass ich, während ich das Herzensgebet (welches das Kerngebet der östlichen Kirche ist) in der gesamten Zeit meiner Katechese nicht unterbrach, mich dennoch keiner der beiden orthodoxen Gemeinden (griechisch und russisch) in der City genähert hatte. Vielleicht war ich nicht reif. Gott allein weiß es.
Die zweite Phase meiner „Reise“ war die als ein charismatisch-evangelikaler Protestant. Diese Phase begann an einem Wochenende, als ich mich in meine Wohnung eingeschlossen hatte, um zu beten und zu fasten.
Ich hatte beschlossen, dass ich eine direkte Erfahrung mit Gott brauchte und dass ich Gott selber fragen müsse, ob Christus wirklich „Sein eingeborener Sohn“ ist und nicht einfach „einer von vielen Göttern“. Ich kämpfte immer noch mit dieser Frage. Um die Dinge noch komplizierter zu machen: Bei mir war ein schwerer Fall von Zuckermangel (und Diabetes im Vorstadium) diagnostiziert worden, und ich bekam leicht Übelkeit, Kopfschmerzen und Schlimmeres, wenn ich nicht regelmäßig aß. Aber ich dachte, die Antwort auf die Frage („Ist Christus der Eine und Einzig Wahre Gott“?) sei wichtiger als mein physisches Wohlergehen. So enthielt ich mich des Essens, las das Johannes-Evangelium, betete und flehte den damals noch „unbekannten Gott“ um Klarheit und Führung an. Fast wie ein Wunder war es für mich, dass ich keine Unterzuckerungskrise hatte. Ich fühlte einen großen Frieden. Das Wichtigste aber war:  Ich erhielt eine klare Antwort in „meinem Herzen“. Ich erfuhr in der Abgeschlossenheit dieses Wochenendes, dass „Jesus Christus Gottes eingeborener Sohn“ ist und dass andere „Götter“ Projektionen für das Bedürfnis des Menschen nach Gott sind, dass sie aber nicht wahrhaft Gott sind. Dies war ein riesiger geistlicher Durchbruch für mich. Nun stellte sich die Frage: „Was tue ich mit dieser Information?“
Ein Teil des „Pakets“ von Informationen, die diese „persönliche Offenbarung“ (ich hätte es nicht anders bezeichnen können) zu begleiten schien, war eine Idee, die mir noch nie in den Sinn gekommen war. Es war eine „stille, kleine Stimme“, die mich drängte, eine Kirche zu finden, die „voll des Geistes“ war. Ich wußte kaum, was „voll des Geistes“ zu bedeuten hatte (waren denn nicht alle christlichen Kirchen „voll des Geistes“?).
Ich fragte und forschte rings herum und da gerade die Epoche der „charismatischen Wiederbelebung“ aufgekommen war, wurde „voll des Geistes“ mit den charismatischen protestantischen und katholischen Kirchen assoziiert. Ich wurde zu einer charismatischen Presbyter-Kirche geleitet (die bald danach von der Sekte getrennt wurde). Der Pastor war ein wunderbarer Mann,  ebenso wie die „Presbyter“ (einer von ihnen ist immer noch einer meiner besten Freunde).  Ich wurde  durch das „Gebet des Sünders“ geführt, wo ich meine vielen Sünden bekannte und meinen Wunsch offenbarte, Christus möge der Retter und Herr meines Lebens sein und ich nahm „Jesus Christus in meinem Herzen“ an. Es wurde bestätigt, dass ich hier und jetzt gerettet sei und alle Belohnungen ernten würde, von denen die Schrift spricht, und welche Gott gerade für mich bewahrt habe. Mir wurde gesagt, dass die Worte der Bibel gerade für mich geschrieben seien (dank der Voraussicht Gottes, vermute ich) und dass ich die Schrift in diesem Sinne lesen solle. Sie war die „Gebrauchsanweisung für den Eigentümer“, für mich, von Gott! Ich bemühte mich sehr, all dies zu akzeptieren – vor allem, weil ich das … Rezept der Rettung nicht zum Unglücksbringer machen wollte – aber  mir blieben Zweifel: „Ist das alles, was zu tun ist?“… „Was geschieht mit all den schlechten Gedanken und Taten, mit denen ich kämpfe?“ … „Werde ich automatisch wie Christus, durch spirituelle Osmose?“ …“Muss ich nicht selbst etwas tun?“ …  „Ist es möglich, dass etwas derart Wichtiges so einfach ist?“ …
Aber diese ausgezeichneten Menschen mit ihren theologischen Diplomen versicherten mir, dass dies grundsätzlich alles sei, was für eine volle, umfassende und endültige „Rettung“ nötig sei. All dies sei für mich geschehen und mir zugemessen durch die Gerechtigkeit Christi. Alles was ich zu tun hätte, sei, „im Wort zu bleiben“, womit die geschriebene Heilige Schrift gemeint war. Ich sei auf meinem Weg zum Himmel so sicher wie die Sonne im Osten aufgeht (sie meinten das ernst und ich sage es ohne  Ironie).
Jedoch, der nächste Schritt war, das „Zeichen der Fülle des Geistes“  zu erleben, das darin bestand, „in Zungen zu reden“. Dies geschah in einem „Gottesdienst“ nach meiner „Rettung“. Einige begannen, babbelnd und stotternd zu beten und ich wurde ermutigt, es ihnen gleich zu tun. Ich tat es. Offen gestanden, ich habe – in meinen ganzen 15 Jahren als Charismatiker – die „Zungensache“ nie „gepackt“ (warum sie wichtig war, wie sie einen als Christen „formt“ oder was ihr Zweck war, da niemand anders etwas verstehen konnte), aber mir wurde gesagt, nichtsdestoweniger einfach mitzumachen, weil es Gottes Wille und Absicht sei, genau wie zu Pfingsten im zweiten Kapitel der Apostelgeschichte. Mir wurde gesagt, dass auf diese Weise sich Gottes Heiliger Geist Selbst durch uns manifestiere und mein rationales Denken transzendiere. Es klang irgendwie mystisch, was ich in Ordnung fand.
Physische Heilung und um physisches Heilen zu beten, war ebenfalls eine große Sache. Wieder und wieder wurden wir belehrt, dass Christi Erlösung – Gottes Reich war bereits hier und jetzt und man brauchte nur „Anspruch“ darauf zu erheben -  die Heilung von Seele UND Körper beinhalte. Wir beteten für jede Art von Heilung und für jedermann – Kopfschmerzen, Kahlköpfigkeit, Erkältungen, Halsschmerzen, Rückenschmerzen. Wir „legten Hände auf“, beteten in Zungen und beteten mit unseren eigenen Worten: „Gott Vater, heile doch dies oder das, Vater, segne doch dies oder das, Vater, befreie doch unseren Bruder von diesem oder jenem…“ Ich war drin (im Königreich) und brauchte jetzt nur einfach aus den unendlichen Verdiensten und der Macht Christi und des Heiligen Geistes zu schöpfen. Auf eine Weise schien es,  dass der eigene Glaube nicht stark genug war, wenn man nicht geheilt wurde.
Zu dieser Zeit heiratete ich meine schöne Frau, Colleen, und mit ihr war ihre (meine) kleine Tochter Jennifer. Wir zogen aus beruflichen Gründen ein gutes Stück herum, besuchten aber immer charismatisch-evangelikale Kirchen, die sowohl eine evangelikale Theologie hatten als auch das Pfingst-Erlebnis. Wir kamen schließlich nach Südkalifornien, wo wir Wurzeln schlugen. Wir begannen auch, eine der „heißesten“ charismatisch-evangelikalen Kirchen der Region zu besuchen. Sie erzeugte eine nationale und internationale Bewegung  und wir besuchten die Heim-„Kirche“ (tatsächlich die Aula eines Gymnasiums) in Anaheim Hills, Kalifornien. Der leitende Pastor trug ein Hawai-Hemd und war einst Musiker von Beruf gewesen, der Piano in der Band der 60er Jahre „The Righteous Brothers“ gespielt hatte. Der Gottesdienst der Kirche wurde von einem Gottesdienst-Team geführt, das aus einem elektronischen Band und Sängern bestand. Die Musik war zeitgenössisch und einige Stücke waren sehr emotional geladen. Anders als andere Gottesdienste, die wir besuchten, dauerte dieser sehr lang, anschließend gab es Bibel-Unterricht. Danach gab es eine chaotische „Dienst“-Zeit, wo Leute nach vorn kamen und taten, was ihnen einfiel: vom „Wiederwidmen“ ihres Lebens an Christus (etwas, was auch wir wieder und wieder taten), zum Beten füeinander bis zu „Worten der Prophezeiung“.  Die Menschen schluchzten, weinten, zitterten, fielen in Ohnmacht, sprachen in „Zungen“ und dieser Teil dauerte oft noch eine Stunde nach dem Ende des offiziellen Gottesdienstes. Danach gingen alle weg zum Mittagessen.
Wir hatten uns an diese Art Kirche gewöhnt, und da ich mich nie mit Kirchengeschichte beschäftigt hatte, hatte ich keine Vergleichsmöglichkeit, festzustellen, ob dies die Art war, wie eine Kirche funktionieren sollte. Aber während dieser Zeit – als wir Gastgeber bei Versammlungen wurden und  Sonntagschullehrer  und in alle Arten von „Diensten“ hineingezogen wurden -  fühlte ich, dass mein „inneres Leben“  nicht mit meinem „äußeren Leben“ übereinstimmte. Ich kämpfte weiterhin mit Gedanken, Trieben und Verhaltensweisen, die ich überwinden wollte, wozu ich aber unfähig zu sein schien. Zu wem konnte ich sprechen? Wie konnten  mein inneres und mein äußeres Leben „heilig“ werden? Niemand schien es zu wissen. Ich wußte, dass Christus sagte: „Seid vollkommen, wie auch euer Vater im Himmel vollkommen ist.“ Und ich wußte, dass dies nicht der Fall war. Ich tat alles, wovon man uns sagte, das es die „Geretteten“ tun, aber mein inneres Leben war immer noch chaotisch. Da war irgendwo eine Fehlschaltung.
Das, was mich schließlich zum Nachdenken brachte, war die zunehmende „Verrücktheit“ bei einigen Dingen, die in der Bewegung unserer Kirche vorgingen. Die Phase fand für mich ihren Höhepunkt bei dem Besuch eines Lehrers, der einen Dienst hatte, der „Lachdienst“ genannnt wurde. Er stieg auf die Kanzel und sprach wie ein gestandener Komiker und zwar im Samstagnacht-Gottesdienst! Der Kirchenraum füllte sich mit lautem und heiser anschwellendem Lachen und hysterischen Gutturallauten. Wenn er mit dem Zeigefinger irgendwohin deutete und sagte: „Da ist er (der Heilige Geist), begann das Gelächter da, wo er hinzeigte und setzte sich wie in Wellen über den Kirchenraum fort. Das dauerte Stunden, bis die Leute schließlich auf dem Boden lagen und in die Gänge fielen in Anfällen von Hysterie. Sie stammelten und der Speichel troff ihnen vom Munde, sie kreischten, sie lachten schallend. Einige grunzten. Die Leute um mich herum schienen zu glauben, das sei spirituell, nur ich nicht. Um offen zu sein, ich war angeekelt von der ganzen Bewegung, bei der ich fühlte, dass dies nicht das „wahre Christentum“ sein konnte, wie es in der „frühen Kirche“ praktiziert worden war und für welches Menschen als Märtyrer gestorben waren. Ich wußte, dass sie nicht für solch eine Verrücktheit gestorben waren! Aber ich hatte keine Ahnung, wo ich die „frühe Kirche“ finden sollte. Jeder schien danach zu suchen und und nach eigenem Verständnis und eigenen Interpretationen die frühe Kirche“ modellieren zu wollen, aber wenn das die Menschen zu solch einer Art von Hysterie führte, dann wußte ich, dass sie (die „frühe Kirche“) woanders oder nirgends war.
Der Durchbruch kam, als die Kirche ein Wochenendseminar mit dem Thema: „Geschichte der frühen Kirche“ anbot, das ein vom Fuller Theologie-Seminar eingeladener Theologie-Professor hielt. Wir lasen von Henry Chadwick „The Early Church“, das mit dem 2. Tempelbau im Judaismus einsetzte und zum 4. Jahrhundert des Christentums führte. Ich entdeckte, dass die „frühe Kirche“ liturgisch war, sakramentalisch (genährt vom wahren Leib und Blut Christi in der Eucharistie), und geistlich/hierarchisch. Es gab „eine, heilige, katholische und apostolische Kirche“ in den ersten tausend Jahren des Christentums, von Pfingsten an bis zum Jahr 1054. Sie hat viele heilige Männer, Frauen und Kinder hervorgebracht. Und sie war kein Modell einer neuerfundenden „frühen“ Kirche; sie wirkte eher „katholisch“, aber mit einem anderen „Ethos“, weniger legalistisch, stärker mystisch. Die Menschen fasteten; sie baten vom Leben geschiedene Märtyrer und andere, die sie Heilige nannten, um ihre Fürbitte; sie liebten die Jungfrau Maria, und natürlich waren sie Christus völlig hingegeben und beteten Ihn als die Zweite Person der Heiligen Trinität an. Sie standen unter der Oberaufsicht von Bischöfen, Gottesmännern, die die apostolische Nachfolge in direkter Linie auf die Apostel zurückführten. Sie waren „biblisch“ (zuerst das Alte Testament; dann füllten sie den Kanon der Schriften, wie wir ihn heute haben), aber sie hatten auch das „System“, die Schriften wahrhaft, ohne Fehler und Häresie zu verstehen. Sie spielten nicht Rock-Musik, es gab kein Gelächter in ihren Gottesdiensten. In der Tat waren diese Gottesdienste feierlich und wurden auf auf zwei „spirituellen Ebenen“ zu gleicher Zeit gefeiert: auf der Erde und im Himmel, zusammen mit den Cherubim und Seraphim und den Heiligen, die die „große Wolke der Zeugenschaft“ bilden. Ich war, offen gesagt, außer mir. Ich hatte ein „Aha-Erlebnis“. Ich verstand, dies war das „Kirchenmodell“, auf das sich die Östliche Orthodoxe Kirche als Nachfolger berief (so hatte ich es gelesen!). Ich eilte zu diesem guten Professor und fragte ihn: „Ist diese ‚frühe Kirche’, die Sie beschreiben, dieselbe Kirche, auf die sich die Östlichen Orthodoxen als die ihre berufen?“ Ich hatte eine „Ja“- oder „Nein“-Frage gestellt. Ich wollte keine Zweideutigkeiten, und zu meiner angenehmen Überraschung  antwortete er  sofort mit „Ja“ auf meine Frage und fügte hinzu: „Aber die Frage, die Sie sich selbst stellen müssen, ist, ob das von Bedeutung ist.“ Nun, das war nicht eine Frage, mit der ich zu ringen hatte. Ich war durch die römisch-katholische Welt hindurch und durch das charismatisch-evangelikale Labyrinth und suchte verzweifelt, was die „wahre  Kirche“ sei -  eine, die immer noch glaubte, wie die frühe Kirche geglaubt hatte, eine, die ihre Gläubigen formte, wie die frühe Kirche sie geformt hatte. Für mich war es von Bedeutung!
Auf irgendeine Weise (Gott weiß, wie) fand ich das Buch „Becoming Orthodox“ von  (dem damaligen) Pater Peter Gillquist, eine Chronik, die von der „Reise“ einer Gruppe von mehr als 2000 Evangelikalen in die reguläre Östliche Orthodoxe Kirche erzählt. Diese Geschichte sprach jede Faser meines Daseins an. Ich fand den Namen einer lokalen Gemeinde derselben Jurisdiktion (Antiochien) und besuchte die Frühmesse und die Liturgie. Ehrlich gesagt, ich weinte die ganze Zeit über. Die Augen geschlossen, glaubte ich, die Chorsänger müssten Engel sein und nicht Männer (oder Frauen). Die Schönheit und Heiligkeit der Liturgie (die ich anhand eines gedruckten Textes verfolgte, um sicher zu sein, dass sie nicht irgendetwas sagten, was ich als „häretisch“ ansah -  man stelle sich vor!) war überwältigend. Als ich an jenem Samstagabend zur Großen Vesper für die abendlichen Gebete wiederkam, wurde aus dem Buch der Psalmen gebetet (die meisten liturgischen Texte sind aus der Hl. Schrift). Nach der Vesper gab es „Heilungsgebete“ für die Kranken; die Priester  und Diakone salbten die Kranken mit geweihtem Öl, so wie es die Schrift und die Tradition verlangen. Ich kann ehrlich sagen, dass ich, vielleicht zum ersten Mal, eine Erfahrung des Heiligen Geistes erlebte. Christus, Seine Engel, Seine Heiligen und Seine Kirche waren gegenwärtig – alle waren gleichzeitig anwesend auf eine unaussprechlliche Weise. Da wußte ich, dass ich endlich „zu Hause“ war. Ich weinte Dankestränen auf dem ganzen Heimweg.

Seit diesem Abend sind elf Jahre vergangen. Meine ganze Familie – Frau, Töchter, Schwiegersohn und drei entzückende Enkel sind mir in die Heilige Orthodoxe Kirche nachgefolgt. Ich habe sie alle aufwachsen und reifen sehen trotz aller Schwierigkeiten und Lebenskämpfe. Wir alle haben immer wieder gesagt, wie dankbar wir Gott sind, dass er Seine Kirche in ihrer alten Form ohne Verwässerung oder Verderbnis schützt und bewahrt vor den „Pforten der Hölle“.

Übersetzung: Marion Alipranti-Conrad, Universität Athen

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DIE GNADENHAFTE GEGENWART DES ORIGINALS IN SEINER IKONE GEMÄSS DER IKONOLOGIE DER KIRCHE

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Nach diesen unerlässlichen Klarstellungen müssen wir uns nun jenen theologischen Voraussetzungen zuwenden, die uns die Möglichkeit geben werden die gelebte Wahrheit der Kirche bezüglich der gnadenhaften Gegenwart des Originals in der Ikone zu verstehen.
Studieren wir die Texte der Ikonenfreundlichen Väter des 8. und 9. Jahrhunderts und die Akten des 7. Ökumenischen Konzils, so stellen wir fest, dass die dogmatische Lehre der Kirche bezüglich der Ikonen – die sich im Bereich der Theologie im eigentlichsten Sinne des Worts bewegt – unabdingbar die ontologische Unterscheidung zwischen Wesen und Energie Gottes voraussetzt. Und dies, weil sich nur so die Tatsache erklären lässt, dass die Ikonen der Kirche Träger der Göttlichkeit sind, d.h. Träger derselben ungeschaffenen göttlichen Energie und Gnade, welche auch die in der Ikone abgebildeten Originale tragen. In seinen theologischen Betrachtungen zum Thema mit den oben genannten Voraussetzungen schreibt der Heilige Theodor Studites treffend: «Und wollte einer von der Göttlichkeit sagen, sie sei in der Ikone, so würde er nicht weit danebentreffen… doch (ist sie das) nicht kraft naturhafter Einung.»(9) Die Gegenwart der Göttlichkeit in den Ikonen der abgebildeten Originale ist mithin nicht eine Gegenwart «dem Wesen nach», sondern, wie schon der Heilige Johannes von Damaskus feststellte, «ενέργεια»(10); sie ist, anders gesagt, gnadenhaft. Es ist offensichtlich  ,  dass hier ein deutlicher Hinweis auf die Unterscheidung zwischen Wesen und Energie Gottes liegt. Indirekt bekundet die Kirche somit auch hier die Kontinuität ihrer Theologie bezüglich der Unterscheidung zwischen dem unzugänglichen und nicht teilhabbaren göttlichen Wesen und der zugänglichen, für die geschaffene Welt teilhabbaren göttlichen Energie und Gnade, welche, wenn sie sich mitteilen, die Schöpfung heiligt und den Menschen vergöttlicht, wie die Kirche durch die Person des Heiligen Gregors Palamas mit Entschiedenheit bekräftigt hat.
Mit ihren künstlerischen Mitteln versucht die der Theologie der Kirche entsprechende orthodoxe Ikonographie, die Gegenwart der ungeschaffenen göttlichen Gnade und Energie in den Ikonen der vergöttlichten Mitglieder der Kirche wahrnehmbar zu machen. Damit antwortet die orthodoxe Ikone auf die Wahrheit der Person der «neuen Schöpfung» die sie abbildet, bemüht sie sich doch, sowohl die Historizität der abgebildeten Personen zu bezeugen, als auch die untrennbar mit denselben vereinte göttliche Gnade auszudrücken. Es somit klar, dass die Ikonographie nicht bloß eine heilige Kunst ist, sondern auch Sprache der Theologie, welche sich nicht durch Buchstaben und Worte äußert, sondern durch Formen und Farben. Konkreter gesagt, mit ihrer Technik stellt die orthodoxe Ikonographie die in den Ikonen abgebildeten Personen nicht entmaterialisiert dar, sondern verklärt und vergöttlicht, womit sie die Erfahrung der persönlichen Teilhabe der abgebildeten Personen an der vergöttlichenden Gnade des Dreifaltigen Gottes bezeugt. Nach der Lehre der Kirche über das christologische Dogma ist das Materielle, mit den Sinnen Wahrnehmbare denn auch keineswegs gering zu schätzen, wird es doch nach seiner Befreiung von Sünde und Verderbnis fähig zur Erneuerung, Verklärung und Vergöttlichung. Eben diesen Zustand Verklärung, welcher der Zustand der Unsterblichkeit(11) und der Freiheit in Christus ist, stellt die orthodoxe Ikone dar. Es ist deshalb kein Zufall, dass gerade in jener Zeit (14. Jahrhundert), da die Kirche den Heiligen Gregor Palamas und seine Theologie durch Konzilsbeschlüsse rechtfertigte, besonders häufig die Ikone der Verklärung Christi gemalt wurde. Denn Christi Verklärung verbürgt ja die Verklärung eines jeden Gläubigen innerhalb der neuen Wirklichkeit in Christus(12).
Diese neue Wirklichkeit in Christus aber ist eine eschatologische Wirklichkeit, konkreter gesagt, eine Wirklichkeit, in welcher, im Sinn eines Unterpfands, die letzten Dinge gelebt werden, d.h. die ungeschaffene Herrlichkeit und das Königtum Gottes. Jene letzten Dinge – die mit dem Heilswerk Christi in die Geschichte eingetreten sind und in den Mysterien der Kirche gelebt werden als gnadenhafte Vereinigung und Verklärung des Geschaffenen durch das Ungeschaffene – werden durch die ikonographische Technik der Orthodoxen Kirche treffend ausgedrückt. Die Heiligen der Kirche sind dargestellt zusammen mit der geschaffenen historischen Wirklichkeit ihrer Zeit, jedoch innerhalb der neuen Gegebenheiten des Gottesreichs, so wie es in der spezifischen historischen Gegenwart, die in der Ikone abgebildet ist, sich manifestierte und gelebt wurde. Die verklärte Wirklichkeit, wie sie die Kirche darstellt, ist nicht bloß ein nützliches Mittel zur Ausrichtung der Gläubigen auf die letzten Dinge, sondern drückt die Tatsache selbst der lebendigen Erfahrung jener letzten Dinge durch die anbetende Gemeinschaft aus, als Unterpfand, gewiss, und Vorgeschmack des kommenden Lebens und Reichs. Dies ist denn auch die Interpretation der ikonographischen Darstellung nicht nur der Gotteserscheinungen(13) des Alten und Neuen Testaments, sondern auch jener Geschehnisse, die sich auf die Vollendung der Welt und die Zweite Parusie Christi in Herrlichkeit beziehen. Alle diese Geschehnisse sind eben jene, die innerhalb der verdichteten liturgischen Zeit der Gottesanbetung und insbesondere der Göttlichen Eucharistie gelebt werden(14).
Wir können deshalb begründeterweise sagen, dass die orthodoxe Ikonographie eschatologischen Charakter hat(15), insofern sie, soweit möglich, die eschatologische Tatsache im eigentlichsten Sinne, die Vereinigung ohne Vermischung des Geschaffenen und des Ungeschaffenen ausdrückt, die die Gläubigen in der eucharistischen Versammlung und Gemeinschaft leben. Spezifischer können wir sagen, dass die orthodoxe Ikone das eschatologische Dasein der abgebildeten Person darstellt, das heißt einer Person, deren Leib nach seiner Veredelung durch die ungeschaffene vergöttlichende Energie Gottes geistig geworden ist. Eben diese vergöttlichende Energie des Dreifaltigen Gottes, die sich nach der Erfahrung der Kirche als ungeschaffenes göttliches Licht(16) manifestiert, bemühen sich die orthodoxen Ikonographen auszudrücken, nicht nur durch den Heiligenschein, sondern auch durch das eigentümliche Licht, mit dem sie die Ikone belichtet. Dieses Licht, das die Ikone gleichsam von ihnen her erleuchtet, ist frei von den natürlichen Gesetzmäßigkeit, welche eine gradlinige Verbreitung des Lichts diktieren. Auf diese Weise reduzieren die orthodoxen Ikonenmaler die Schatten, wie sie einer naturalistischen Darstellungsweise dienlich wäre, auf ein Mindestmaß und betonen die eschatologische Entrücktheit der abgebildeten Person. Obwohl also die Ikonen der Orthodoxen Kirche die historischen Merkmale der abgebildeten Person zur Darstellung bringen, versuchen sie durch die eigentümliche Belichtung dieselben auch als Bürger des Himmelsreichs darzustellen(17). Damit steht klar zutage, dass sich in der orthodoxen Ikonographie deutlich die Licht – Theologie widerspiegelt(18).

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Wie nun ist die gnadenhafte Gegenwart Christi und der Heiligen in ihren Ikonen konkret zu verstehen?
Vorab sei festgehalten, dass die Ikone Christi ihre dogmatische Grundlage in der Menschwerdung des göttlichen Logos hat, die die Abbildung auch der Heiligen zu einer Selbstverständlichkeit macht, sind doch die Heiligen die verherrlichten Glieder des gnadenhaften Leibes Christi. Und da der gnadenhafte Leib Christi, das heißt seine Kirche, sich in der eucharistischen Versammlung konstituiert und manifestiert, ist der Kirchenraum als Ort der eucharistischen Versammlung auch der eigentlichste Ort für die Abbildung der verherrlichten Glieder des eucharistischen Leibes Christi. Mit der ikonographischen Darstellung Christi – so besagt der Entscheid des 7. Ökumenischen Konzils – werden die beiden Naturen Christi weder monophysitisch vermischt und identifiziert(19), noch nestorianisch getrennt(20). Außerdem, wie der Heilige Theodor Studites feststellt, ist «von jedem in Ikonen Abgebildeten nicht die Natur, sondern die Hypostase abgebildet»(21). Insofern also weder die göttliche noch die menschliche Natur an sich abgebildet ist, sondern die Hypostase Christi, mit den spezifischen Merkmalen, die seine menschliche Natur definieren, so ist das, was die Ikonen Christi darstellen oder, besser gesagt, was sie ausdrücken und offenbaren, die Person des Gottmenschen, die Person dessen, der ganz Gott ist und ganz Mensch, der in seinen zwei Naturen existiert  und begriffen wird. In der Ikone Christi wird die Person Christi gemäß seiner menschlichen Natur sichtbar, so wie sie mit seiner Menschwerdung sichtbar und historisch war. Mit der Abbildung der charakteristischen Merkmale der menschlichen Natur Christi wird Christus auch sinnlich wahrnehmbar und  gegenwärtig als vollkommener Gott und vollkommener Mensch. Ebenso wenig aber wie mit der Abbildung Christi die menschliche Natur getrennt wird vom göttlichen Logos, wird auch der abgebildete Leib nicht getrennt von der vergöttlichenden Gnade und Energie, deren Quelle der göttliche Logos ist. In der Ikone Christi haben wir mithin eine Darstellung seiner vergöttlichten menschlichen Natur. Doch die vergöttlichte menschliche Natur Christi, die in seiner Ikone dargestellt ist, lässt sich nicht denken ohne die Gegenwart der Göttlichkeit, kraft welcher sie vergöttlicht ist. Wie wir wissen, wird die menschliche Natur nie für sich allein vergöttlicht. Im Falle Christi wurde sie durch die hypostatische Einung vergöttlicht, mit der Göttlichkeit Gottes des Logos gesalbt, und so wurde sie «gottgleich, gleich wie der Salbende, ohne Verwandlung»(22), wurde ohne Vermischung und ohne Veränderung Teil der Hypostase Gottes des Logos(23). Die menschliche Natur Christi wurde mithin vergöttlicht, ohne ihre natürlichen Eigenschaften zu verlieren. Auf genau diesen Punkt gründen die ikonenfreundlichen Väter und das 7. Ökumenischen Konzil selbst die bildliche Darstellung Christi. Der Leib Christi, ungeachtet der Tatsache, dass er vergöttlicht ist, hört nicht auf, Leib zu sein mit allen seinen natürlichen, das heißt geschaffenen Eigenschaften, zu denen auch die Darstellbarkeit gehört(24). Die Abbildung Christi, sowohl vor als auch nach seiner Auferstehung, bezeugt, dass die menschliche Natur Christi – und infolgedessen auch eines jeden Menschen, der in den sakramentalen Leib Christi eingegliedert wird und darin verbleibt – nie ungeschaffen wird, sondern immerdar im Bereich des Geschaffenen verbleibt. Der Auferstehungsleib Christi ist derselbe Leib, wie jener seiner historischen Parusie, besitzt jedoch die eschatologischen Merkmale der Befreiung des Geschaffenen von der Sterblichkeit und von den Begrenzungen dieser Welt, die bedingt sind durch die Zwänge der Naturgesetze. Trotz alledem aber ist der Leib Christi nicht unstofflich geworden, und ebenso wenig werden die Leiber der Gläubigen bei der allgemeinen Auferstehung unstofflich werden, sondern geistig.
Besonders charakteristisch für das Verständnis der Ikone Christi innerhalb der Orthodoxen Kirche ist folgendes Bekenntnis des 7. Ökumenischen Konzils: «Indem wir die Ikone des Herrn anfertigen, bekennen wir das Fleisch des Herrn als vergöttlicht und verstehen die Ikone als keines Anderen Ikone, als die Nachahmung des Originals zeigend.»(25) Die Ikone Christi ist somit nicht ein Ausdruck künstlerischer Willkür, sondern eine Art des Ausdrucks der Theologie der Kirche. Und da die menschliche Natur Christi vergöttlicht ist, muss seine Ikone – als Nachahmung des Originals – auf diese Wirklichkeit hindeuten. Die Ikonographie der Orthodoxen Kirche bewegt sich innerhalb der Perspektive, wie sie das 7. Ökumenische Konzil hier umschreibt, und sie muss sich stets in derselben bewegen, wenn sie ihre Identität bewahren will. Mit anderen Worten, die Ikonographie muss die dogmatische Lehre und die geistige Erfahrung der Orthodoxen Kirche ausdrücken. Der byzantinische Stil, so wie er sich im Orthodoxen Osten entwickelt hat und gepflegt worden ist, verleiht der Orthodoxen Wahrheit und Erfahrung bestmöglichen Ausdruck. So drückt die Ikone Christi bis zu einem gewissen Grad die Wirklichkeit der Einung ohne Veränderung und ohne Vermischung der beiden Naturen in der einen Person Gottes des Logos aus. Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass die orthodoxe byzantinische Ikone die göttliche Natur darstellt und sichtbar macht. Es bedeutet nur, dass die Orthodoxe Kirche mit ihrer ikonographischen Technik versucht, die Teilhabe der menschlichen Natur am göttlichen Leben zum Ausdruck zu bringen und Zeugnis zu geben von der Erfahrung der Heiligkeit des menschlichen Körpers. So kann man festhalten, dass die Malkunst des Orthodoxen Ostens Christus als Gottmenschen abbildet. Und wie das 7. Ökumenische Konzil bezeichnenderweise erklärt, «obgleich die Katholische Kirche Christus in seiner menschlichen Gestalt abbildet, trennt sie doch dieselbe nicht von der mit ihr vereinten Göttlichkeit»(26) welche, wie wir schon sagten, in der Ikone «durch Gnade und göttliche Einwirkung» gegenwärtig ist.
Auf diese Stelle lässt sich, so glauben wir, die gnadenhafte Gegenwart Christi in seinen Ikonen gründen. Wir sprechen von gnadenhafter Gegenwart Christi in dem Sinn, dass Christus in seinen Ikonen nicht gemäß seiner Naturen gegenwärtig ist, sondern allein gemäß der natürlichen Energie und Gnade seiner Göttlichkeit. So begegnet man in der Ikone Christi gnadenhaft der Gegenwart des Originals.
Wenn nun aber Christus in seiner Ikone gnadenhaft gegenwärtig sein kann auf Grund seiner von ihm nicht getrennten Göttlichkeit, wie verhält es sich dann mit den Ikonen der Heiligen? Können auch die Heiligen gnadenhaft gegenwärtig sein in ihren Ikonen? Wenn ja, stellt sich dann nicht das Problem der Übersteigung der Grenzen ihrer Geschöpflichkeit? Diese Frage wollen wir im Rahmen einer ekklesiologischen Betrachtung des Themas zu beantworten versuchen, wobei wir auch hier dem theologischen Denken der ikonenfreundlichen Väter und dem dogmatischen Entscheid des Konzils folgen.
Zunächst einmal, während die bildliche Darstellung Christi und der Gottesgebärerin(27) die Menschwerdung des göttlichen Logos bezeugt und verkündet, zeigt die bildliche Darstellung der Heiligen die verherrlichten Glieder des sakramentalen und gottmenschlichen Leibes Christi. Während also die Ikonen Christi und der Gottesgebärerin vorab das christologische Dogma ausdrücken, offenbaren die Ikonen der Heiligen die ontologischen Auswirkungen des christologischen Dogmas auf das in Christus gelebte Dasein der abgebildeten Personen. Mit anderen Worten, im Bereich der Orthodoxie offenbaren die Heiligenbilder das ungeschaffene Leben Christi, so wie es von den abgebildeten Personen gelebt wird. Mit der bildlichen Darstellung der Heiligen führt die Kirche ihren Gläubigen die persönliche Identität ihrer verherrlichten Mitglieder vor Augen, das heißt sie offenbart die Besonderheit der abgebildeten Personen in ihrer eschatologischen, in Christus erneuerten Hypostase, welche nach dem Heiligen Johannes von Damaskus die Teilhabe ohne Vermischung der Abgebildeten an der göttlichen Herrlichkeit und Gnade bezeugt(28). Parallel dazu zeigt die Abbildung der Heiligen zusammen mit Christus, nach dem Heiligen Theodor Studites, die unlösbare Einheit, die die abgebildeten Originale verbindet(29). Weder irrt sich die Kirche in christologischer Hinsicht, wenn sie Christus abbildet, da sie die göttliche Natur nicht trennt von der menschlichen, noch irrt sie sich in ekklesiologischen Hinsicht, wenn sie ihre Heiligen abbildet, da sie Christus nicht trennt von seinen verherrlichten Gliedern. Und so wie Christus als Gottmensch abgebildet wird – in seiner vergöttlichten menschlichen Natur -, so auch werden die Heiligen als vergöttlichte Menschen abgebildet, das heißt sie werden abgebildet auf Grund der neuen anthropologischen Gegebenheiten, die für die Glieder des gnadenhaften Leibes Christi gelten. Diese neuen anthropologischen Gegebenheiten sind eschatologische Gegebenheiten und summieren sich in der Verklärung der geschaffenen Existenz der Abgebildeten durch deren Teilhabe an der ungeschaffenen göttlichen Energie und an der göttlichen Herrlichkeit. Ohne jene Gegebenheiten verlieren die Ikonen der Kirche ihre spezifische Verschiedenheit von den naturalistischen religiösen Darstellungen des christlichen Westens, der den Menschen bar aller Teilhabe an der vergöttlichenden Gnade und Herrlichkeit zeigt. Konkreter gesagt, die religiöse Malerei des Westens drückt die Folgen des christologischen Dogmas für die Glieder des sakramentalen Leibes Christi nicht aus, mit dem Ergebnis, dass sie in ihren Darstellungen beim biologischen und empirischen Menschen stehenbleibt, der sich bestenfalls in seiner Sittlichkeit erschöpft. Ein solcher sittlicher Mensch aber ist das, was sich aus den Folgen der christologischen Lehre des Nestorius und ebenso derjenigen des Arius ergäbe. Denn sowohl gemäß der Lehre des Nestorius als auch gemäß jener des Arius hat die Vollendung des Menschen ethischen und nicht ontologischen Charakter. Mit dem hier Gesagten bezichtigen wir den römischen Katholizismus nicht des Arianismus oder des Nestorianismus. Wir wollen bloß darauf hinweisen, dass sein grundlegender Irrtum im Bereich der Theologie – die Nicht – Unterscheidung zwischen Wesen und Energie Gottes – eine Reihe von Problemen aufwirft im Bereich der Folgen der Christologie. Und diese Probleme, die unlösbar mit der Soteriologie verknüpft sind, widerspiegeln sich auch im Bereich der religiösen Malerei.
Wie aber ist die gnadenhafte Gegenwart der Heiligen in ihren Ikonen zu verstehen? Die Ikone, wie jede malerische Abbildung einer Person oder Sache, macht die Existenz des Abgebildeten sinnlich wahrnehmbar, macht mithin die wesenhaft nichtgegenwärtige Existenz der abgebildeten Person oder Sache unseren Sinnen zugänglich. Was jedoch in den Ikonen der Kirche geschieht, ist etwas viel Größeres und Bedeutsameres. In der Ikone der Kirche wird nicht bloß die abwesende Person sinnlich wahrnehmbar gemacht. Nach dem Zeugnis des Heiligen Johannes von Damaskus sind «die Ikonen der Heiligen vom Heiligen Geist erfüllt»(30). Erklärend, wie das möglich ist, sagt er: «Wenn der Abgebildete erfüllt ist von Gnade, werden auch die Abbilder zu Teilhabern an der Gnade.»(31) Auf Grund des oben Gesagten können wir deshalb von der gnadenhaften Gegenwart des abgebildeten Heiligen in seiner Ikone sprechen, wobei diese Gegenwart zu verstehen ist als Gegenwart in der Ikone der ungeschaffenen vergöttlichenden Gnade, auf welche die Heiligkeit des abgebildeten Heiligen zur Hauptsache zurückzuführen ist. Die Gegenwart der göttlichen Gnade und Energie in den Ikonen ist eine fortdauernde Gegenwart, weil sie unmittelbar von der gnadenhaften Gegenwart des Heiligen Geistes in den abgebildeten Personen selbst abhängt. Ihre dogmatische Grundlage ist mithin die Beziehung zwischen Ikone und Original. «Die Heiligen waren zu ihren Lebzeiten erfüllt vom Heiligen Geist», sagt der Heilige Johannes von Damaskus, «und nachdem sie ihren Lauf vollendet haben, bleibt die Gnade des Heiligen Geistes unausgesetzt in ihren Seelen und in ihren Leibern in den Gräbern und ebenso in ihren Bildnissen und ihren heiligen Ikonen.»(32) So wie die Heiligen ontologisch verbunden sind mit der vergöttlichenden Energie des Heiligen Geistes, so sind auch die Ikonen der Kirche Träger der Gnade des Heiligen Geistes und infolgedessen «Gefäße der göttlichen Energie»(33). Während die gleichzeitige Gegenwart der abgebildeten geschaffenen Person in allen ihren Ikonen ausgeschlossen ist, ist die ungeschaffene göttliche Gnade und Energie der abgebildeten Originale in deren Ikonen ständig gegenwärtig. Mit der ungeschaffenen göttlichen Gnade sind die Heiligen somit gleichzeitig in allen Ikonen gegenwärtig, und kraft dieser Gnade tritt die eucharistische Gemeinschaft und jeder Gläubige für sich in wirkliche Gemeinschaft und Beziehung mit den Heiligen. Während also die Heiligen als Geschöpfe im Bereich der Geschöpflichkeit verbleiben – namentlich innerhalb der Grenzen von Raum und Zeit -, übersteigen sie als vergöttlichte Menschen die oben genannten Grenzen gnadenhaft, kraft der ungeschaffenen göttlichen Gnade, kraft welcher sie überdies, wie gesagt, in ihren Ikonen gegenwärtig sind und wirken. Es ist somit klar, dass die Ikonen der Kirche das Original weder objektivieren noch es begrenzen durch Einschließung in den gegebenen Raum. Sie sind vielmehr ein sichtbares Zeichen der unsichtbaren und verherrlichten Wirklichkeit, die sie abbilden. Aus diesem Grund auch wird die Ablehnung der Ikonen durch die Bilderfeinde von den Vätern des 7. Ökumenischen Konzils als Ablehnung der Gegenwart der Originale in ihren Ikonen ausgelegt(34). Gemäß dem 7. Ökumenischen Konzil ist den Gläubigen unter bestimmten Voraussetzungen sogar die geistige Schau der abgebildeten Originale möglich(35). Das abgebildete Original, so stellt der Heilige Johannes von Damaskus fest, wird von den Gläubigen mit jenem selben geistigen und verklärten Sinn geschaut, mit dem sie auch allgemein vom gegenwärtigen Leben an der künftigen Wirklichkeit teilhaben. In der Ikone der Kirche schaut der Gläubige das unsichtbare Original, das in derselben wahrnehmbar gegenwärtig wird, «mit immateriellen Augen»(36), mit seinen geistigen Sinnesorganen. Diese geistige Erfahrung der Kirche betont der Heilige Johannes von Damaskus mit Nachdruck, wenn er schreibt: «Den Unsichtbaren vermittels des sichtbaren Bildes schauend, lobpreisen wir ihn als gegenwärtig seienden…»(37) Wenn deshalb die Gläubigen die Ikonen der Heiligen anblicken, wenden sie sich nicht an kunstvolle Farbkompositionen, sondern drücken ihre lebendige Kommunion mit abgebildeten Personen aus. In einer orthodoxen Kirche kommunizieren die Gläubigen nicht nur sakramental mit den Heiligen während der Eucharistie, sondern sie sehen die Heiligen auch gegenwärtig in ihren Ikonen. Daraus erklärt sich die Ehre, die die Kirche den Ikonen der Heiligen erweist, eine Ehre, die sich in keiner Weise unterscheidet von derjenigen, die sie ihren heiligen Reliquien oder den Heiligen selbst bezeugt.
Die gnadenhafte Gegenwart des Originals in seiner Ikone erklärt auch die heiligende Kraft der Ikone in der Kirche. Die Ikone der Kirche ist, wie wir sagten, Trägerin der Gnade und Heiligkeit der abgebildeten Personen. Gemäß dem 7. Ökumenischen Konzil können die Gläubigen an dieser Gnade teilhaben und geheiligt werden durch sie. Die Gläubigen werden dieser von den Ikonen gewährten Heiligeng teilhaftig durch den Gesichtssinn, während sie die abgebildete Person anschauen(38). Doch auch die Verehrung der Ikone ist nicht nur eine Art der Ehrbezeigung gegenüber der abgebildeten Person, sondern gleichzeitig auch eine Art des Teilhaftigwerdens ihrer Heiligkeit. «Wir küssen und umfangen die verehrungswürdigen Ikonen», sagen die Väter des 7. Ökumenischen Konzils, «als solche, die die Hoffnung haben, der Heiligkeit derselben teilhaftig zu werden.»(39) Bestimmte Sinne der Gläubigen werden somit Empfänger der Gnade der Ikonen, die nicht nur jene Sinne heiligt, sondern das ganze Dasein der Gläubigen. Diese Heiligung der Gläubigen geschieht indessen nicht auf mechanische Weise. So wird nicht jeder Gläubige der göttlichen Gnade der Ikonen teilhaftig, noch auch jeder, der sie verehrt. Teilhabe an der göttlichen Gnade geschieht nur unter bestimmte Voraussetzungen. Voraussetzungen für diese Teilhabe sind Glaube und geistige Reinheit(40); mit diesen müssen sich die Gläubigen den Ikonen der Kirche nähern. Es ist mithin offenkundig, dass die Bilderfeinde mit ihrer Ablehnung der Ikonen die gnadenhafte Gegenwart des Heiligen Geistes in denselben leugnen und infolgedessen auch diese Möglichkeit der Heiligung der Gläubigen.
Zum Schluss wäre zusammenfassend festzuhalten, dass die gnadenhafte Gegenwart des Originals in seiner Ikone fundiert wird durch die gesamte dogmatische Lehre des 7. Ökumenischen Konzils, dass sie die Theologie der Orthodoxen Kirche bezüglich der ontologischen Unterscheidung zwischen Wesen und Energie Gottes bestätigt, dass sie auf der Menschwerdung und dem Heilswerk des göttlichen Logos beruht, dass sie der unmittelbaren und lebendigen Gemeinschaft der kämpfenden Glieder mit den verherrlichten Gliedern des gnadenhaften Leibes Christi dient und schließlich, dass sie die heiligende Kraft der Ikonen erklärt. Aus alledem wird klar, dass die gnadenhafte Gegenwart des Originals in seiner Ikone nicht eine Wahrheit von nebensächlicher Bedeutung ist, sondern eine Tatsache von entscheidender Tragweite für die Theologie und die geistige Erfahrung der Kirche.

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1. Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, Λόγοι τρείς 3,16.PG94, 1337AB und 1368D.
2. Αντίρρησις και ανατροπή των παρά του δυσσεβούς Μαμωνά της σωτηρίου του Θεού Λόγου σαρκώσεως αμαθώς και αθέως κενολογηθέντων ληρημάτων, Λόγοι τρεις 1,28,PG 100,277A. Vgl. auch Theodor Studites, Επιστολή προς Πλάτωνα, PG 99, 500-501A, sowie Αντιρρητικός κατά Εικονομάχων, Λόγοι τρεις, 2,11, PG 99, 357C.
3. Siehe Theodor Studites, Αντιρρητικός κατά Εικονομάχων, Λόγοι τρεις, 3,1, PG 99; 405A:
4. Nikiphoros 1,30, PG 100, 277D.
5. PG 99, 424D.
6. PG, 417D: Mehr über die Beziehung zwischen Ikone und Original in D. Tselengidis, Η θεολογία της εικόνας και η ανθρωπολογική σημασία της (Dissertation), Thessaloniki 1984, S. 37-60.
7. So sehen wir in den Akten des 7. Ökumenischen Konzils die Väter nachdrücklich betonen, dass die Gläubigen «den Herrn sehend, so wie sie Ihn sahen… malten… und die Personen der Märtyrer sehend, die ihr Blut vergossen für Christus, erzählend malten». Mansi 12, 963C.
8. Mansi 12, 1066BC.
9. PG 99, 344B. Die Lateinische Kirche stellte sich direkt und deutlich gegen den Geist dieses Passus des Hl. Theodor Studites – der auch der Geist des gesamten Orthodoxen Ostens ist – mit dem Konzil von Trient (1545 – 1563). Siehe dazu P. Stockmeier, «Die Entscheidungen des 7. Ökumenischen Konzils und die Stellung der Römisch – Katholischen Kirche zu den Bildern», in Orthodoxen Forum, Zeitschrift des Instituts für Orthodoxe Theologie der Universität München, 2, 1987, S. 235 – 36. Der obenerwähnte Standpunkt des Römischen Katholizismus rührt unzweifelhaft von dessen irrigen theologischen Voraussetzungen her.
10. PG 94, 1249D.
11. Treffend bemerkte der Abt des HL. Klosters Stavronikita des Athos – Bergs, V. Basilios Gontikakis: «Die orthodoxe Ikone ist ein Zeugnis des Siegs des Herrn des Lebens über den Tod… und ihre Kraft ist die Kraft der Auferstehung.» (Εισοδικόν, Hl. Berg Athos, 1987, S. 138).
12. Die Orthodoxe Kirche bildet in den Personen ihrer Heiligen das spezifisch historische, jedoch verherrlichte «Ebenbild» («κατ‘ εικόνα») ab, jenes Ebenbildes, das in der Kirche erneuert und zum Leuchten gebracht worden ist durch die Schönheit und Herrlichkeit seines Urbildes, Christi selbst. Christus ist nicht nur selbst «das Bild Gottes des Unsichtbaren» (Kol. 1,15), sondern auch das Urbild des erneuerten und vergöttlichten menschlichen Ebenbildes.
13. Siehe, Synodikon, (Konzilsbeschluss) über die Orthodoxie in Joannis Karmiris, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Band 1, Athen 1960, S 245-46.
14. Siehe, Gebet der Anaphora: «Eingedenk nun dieses heilbringenden Gebots und all dessen, was für uns geschehen ist: des Kreuzes, des Grabs, der Auferstehung am dritten Tag, der Auffahrt in die Himmel, des Sitzens zur Rechten des Vaters, der Zweiten, erneuten Parusie in Herrlichkeit…».
15. Siehe hierzu auch P. Basiliadis, «Εικόνα της Εκκλησίας στην Αποκάλυψη», in Βιβλικές Ερμηνευτικές Μελέτες, Thessaloniki 1988, S. 417.
16. Gregor Palamas, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3,3,9, Ausgabe P. Christou, Band 1, Thessaloniki 1962, S. 867.
17. Mehr über die eigentümliche Belichtung der byzantinischen Ikone und die Funktion derselben bei Protopresbyter Stamatis Skliris, « Από την προσωπογραφία στην εικόνα», in der Zeitschrift Σύναξη 24, Athen 1987, S. 20-21 und 30-34.
18. Vgl. die Einführung von N. Matsouka zu Johannes von Damaskus, I. Κατά Μανιχαίων Διάλογος, Π. Προς τους διαβάλλοντας τας αγίας εικόνας, Λόγοι τρεις, Κείμενο – Μετάφραση, Εισαγωγή – Σχόλια, Thessaloniki 1988, S. 31.
19. Mansi 13, 252CD:
20. Mansi 13, 344DE:
21. PG 99; 405A:
22. Nikiphoros, Αντίρρησις 1, 20, PG 100, 233C.
23. Siehe hierzu N: Matsouka, «Φιλοσοφία και δογματική διδασκαλία του Ιωάννου Δαμασκηνού», Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 14 (1969, S. 283.
24. Nikiphoros, PG 100, 240CD.
25. Mansi 13, 344B.
26. Mansi 13, 344A. Christus und seine Ikone nicht dichotom voneinander getrennt, sondern gnadenhaft miteinander verbunden. Die Ikone Christi ist nicht bloss eine Beglaubigung des geschichtlichen Faktums der Menschwerdung des Logos Gottes, sondern legt überdies Zeugnis ab von Seiner gnadenhaften Gegenwart innerhalb der geschichtlichen Wirklichkeit der Kirche.
27. Zur dogmatischen Bedeutung der Ikone der Gottesmutter gemäss den ikonenfreundlichen Vätern siehe D. Tselengidis, Η θεολογία της εικόνας και η ανθρωπολογική σημασία της, Thessaloniki 1984, S. 111-114.
28. PG 94, 1252BC; 2,15, PG 94, 1301A
29. Siehe PG 99, 416C.
30. PG 94, 1252AB.
31. Siehe PG 94, 1264B.
32. PG 94, 1249CD
33. PG 34, 1353B. Vgl. 1,16 PG 94, 1245B.
34. Siehe Mansi 13, 273C.
35. Siehe Mansi 12, 1066 BC.
36. PG 94, 1345A.
37. PG94, 1412A.
38. Siehe Mansi 13,149 DE Vgl. Johannes von Damaskus, PG 94, 1248C, und Theodor Studites, PG 99, 336A.
39. Mansi 13, 309D.
40. Siehe Johannes von Damaskus, PG 94, 1356C.

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Die orthodoxe Theologie von Christus als dem ungeschaffenen wesensgleichen Bilde Gottes des Vaters (2. Kor. 14  4) und vom Menschen als dessen geschaffenem Abbilde ist die Grundlage für das rechte Verständnis der menschlichen Existenz und ihrer Bedeutung. Das Geschaffensein nach dem Bilde Gottes bedeutet zugleich Ursprung and Ziel unserer Existenz, unser Alpha und Omega.

Die Dynamik des Bildes: Freiheit und Eros

Menschsein ist Theologie. Wenn wir authentisch leben wollen, dann können wir letzlich nicht anders, als unser Leben jeden Augenblick in Gott zu zentrieren. Leugneten wir Gott, so leugneten wir uns, zerstörten uns. Leben wir aber Gott, so öffnen wir uns einem Entwicklungs und Vollendungsprozeß , der sich in die Unendlichkeit fortsetzt. Die menschliche Existenz verdankt ihre Dynamik und Größe ihrem „Ikonencharakter“: soweit wir den weisen und schöpfenden Gott abbilden, soweit entdecken wir auch in uns die Charismen der Erkenntnis  und des Schöpfertums.
Dasselbe gilt für die Freiheit als Wesenseigenschaft: Gott ist frei. Bild Gottes zu sein bedeutet also auch: frei zu sein. / Jenseits aller Prägung, Konditionierung, Enkulturation, und Erziehung eignet also jedem Menschen ein wesenhaft freies, wahres Sein, welches von Gott ist.  / Dazu sagt der Hl. Maximos der Bekenner: „Da wir nach dem Bilde des gesegneten und überwesentlichen Gottes geschaffen sind, und weil die Göttliche Natur, wie wir feststellen, frei ist, so sind auch wir, die wir ja ein wahres Bild der göttlichen Natur sind, wesenhaft frei.“
Aus demselben Grund sind wir verloren, wenn unsere Freiheit verloren geht. Der hlg. Nikolaos Kabasilas schreibt: „Wenn man sagt, die Freiheit sei zerstört, so sagt man damit auch, der  Mensch sei zerstört.“
Das Siegel Gottes in der menschlichen Seele überhaupt  ist der Eros, die Macht des Verlangens, das die Seele, vorausgesetzt, daß es geheiligt worden ist, zu ihren  göttlichen Urbilde emporführen kann. Die Heiligen, und unter ihnen besonders Dionysios Aeropagites, verstehen die Macht und Kraft  der Erotik nicht einfach bloß als sexuelle Begierde. Vielmehr ist der sexuelle Drang selbst Ausdruck des uns von Gott eingepflanzten und uns nach ihm, dem Schöpfer, führenden Sehnens. Um noch einmal mit dem Hl. Maximos zu sprechen: „Manchmal bezeichnet die Heilige Schrift Gott als Eros, Sehnsucht, manchmal als Liebe (agape), manchmal aber auch als den Begehrten und Geliebten. Begehrt und liebt Er selbst, so bewegt Er sich auf uns zu, ist Er der Begehrte und Geliebte, so bewegt Er alle des Sehnens und Liebens fähigen Geschöpfe auf sich zu. In den Besitz des Senens gekommen und an der entrückenden Kraft teilhabend, ruft daher der Apostel Paulos aus.  „Ich lebe, nun aber nicht mehr ich, sondern Christus in mir.“ Er spricht als Liebender und  -wie er selbst sagt- als einer, der in Gott entrückt ist. Er lebt nicht mehr sein eigenes Leben, sondern das des Geliebten, der allein die alle Rede übersteigende Schönheit ist.“
So verstehen wir die erotische Kraft der Seele in ihrer Tiefendimension als den Durst nach  dem Innersten unseres eigenen Daseins. Dieser Durst kann nur gestillt werden, wenn wir das Ziel, auf welches hin wir geschaffen wurden, erreichen: die Vereinigung mit unserem Urbild, mit Gott. Dies ist es, was die orthodoxe Tradition mit dem Wort Vergottung  (theosis) bezeichnet. In den geschaffenen Dingen allein können wir indes keinen Frieden finden. Der Hl. Nikolaos Kabasilas sagt: „…Um den Durst der menschlichen Seele zu löschen, brauchte es eine unendliche Menge an Wasser.“ Dem fügt der Hl. Augustinus hinzu: „Unruhig ist mein Herz, bis daß es ruht in Dir.“
Wir sind geschaffen worden, damit wir, vereinigt mit der ungeschaffenen Gnade Gottes, gnadenhaft selbst zu „Göttern“ werden. Was hier in einer großen Gesamtschau umrissen wird, ist das Mysterium des Menschen, dem es aufgegeben ist, „Gott zu werden.“ Über dieses Mysterium schreibt der Hl. Gregor von Nazians, der den Beinamen „Theologe“ hat: “Das Ewige Wort … schöpft den Menschen als ein einfaches lebendiges Wesen, welches sowohl eine  sichtbare irdische wie auch eine unsichtbare himmlische Natur hat … und stellt ihn als eine Art Universum en miniature auf die Erde; als einen Engel, einen Pilger zwischen zwei Welten, der die sichtbare Schöpfung überschaut und in die geistige eingeweiht wird … ein König, der über alle irdischen Dinge herrscht … ein Tier, das sich hier eine Heimstatt schafft, woanders aber seine wahre Heimat hat und welches  -Ziel des Mysteriums- in seiner Sehnsucht nach Gott vergotten wird.“´ 1

Verlust des Bildes und seine Wiederherstellung in Christo

Der Fall des Menschen hat sein göttliches Bild verdunkelt. Kyrill von Alexandrien sagt, die menschliche Natur sei  von der Sünde „infiziert“ worden.  Folge dieser Krankheit ist, daß das Bild Gottes nicht mehr die Ähnlichkeit mit Gott erlangen kann.
Als das leuchtende und unwandelbare Wesensbild des Vaters und als Urbild des Menschen stellt Jesus Christus in seinem göttlichen Heilswirken das gefallene Bild Adams wieder her. Er offenbart uns unsere ursprüngliche Schönheit. Er ist auch der gute Lehrer, der uns re-orientiert, zu unserem göttlichen Urbilde führt.
Liturgischer Ausdruck und zugleich einübende Hinführung zu dieser Realität ist die kirchliche Feier des Hochfestes der Verklärung, (6. August) wo es heißt:
„In Deiner Verklärung hast Du Adams verdunkelte Natur wieder licht gemacht, da Du, O, Christe, sie verwandelst in den Glanz und die Herrlichkeit Gottes.“
Wenn wir also  dem Bilde Christi ähnlich werden, dann erlangen wir unsere wahre Gestalt,  unser unverfälschtes Menschsein.

Die Kirche – Gefolgschaft der Vergottung

In den Heiligen Mysterien (Sakramenten) wird die Vereinigung  von Gott und Mensch durch Jesus Christus zur wirklichen Teilhabe am Leben der Auferstehung, der Verklärung und Vergottung. Die Ähnlichkeit mit dem Wesensbilde Gottes ist nicht mehr nur potentiell, sondern verwirklicht sich im Leben. Das glaubende und kämpfende Wesen des Menschen ist es, was vergottet wird. Diese Vergottung ist keine  idealistische Sehnsucht , sondern wird Realität.
Als erste wurde in diesem Sinne die allheilige Mutter Gottes vergottet. Unsere Theologen sagen, daß allein sie sich jenseits der geschaffenen und ungeschaffenen Natur befindet. Sie allein ist Gott nach Gott; sie allein steht unmittelbar nach der Heiligen Dreifaltigkeit.
Sie ist nicht nur  zugleich Abbild und Urbild der Kirche, sondern auch Urbild der christlichen Existenz, Wegweiserin des mystischen Weges par excellence. Sie hört, nimmt an, wird erfüllt von Gott, dem Heiligen Geist und gebiert Christum in die Welt. Ihre Gottesmutterschaft ist das Urbild der Gottesmutterschaft eines jeden Christen. Ihr Bild in der Kirche ist die notwendige Ergänzung zu dem Bilde Gottes, des Allherrschers, des in Ewigkeit lebenden und regierenden Christus: ist dieses das Bild Gottes, der sich bis in die Tiefe irdischer Endlichkeit und Verlorenheit hinabneigt, so ist jenes das Bild des Menschen, der sich jedweder Selbstherrlichkeit entäusert und in völliger Liebeshingabe vom Geist Gottes erfüllen läßt und so zur Höhe, ja zur Mutterschaft Gottes erhoben wird.
Die Heiligen, die den göttlichen Eros haben, sind auch vergottet worden. Alle Heiligen leben nach dem Ausspruch des Gott-tragenden Ignatios:  „Meine sehnsuchtsvolle Liebe ist gekreuzigt worden“ Die Beziehung, die die Heiligen zu Gott haben, ist erotisch; sie ist geprägt von Verlangen und Sehen; sie ist nicht einfach bloß eine moralische. Die Gnade der Vergottung leuchtet auf ihren Gesichtern und wird offenbar an ihren Körpern, die einen süßen Wohlgeruch verströmen, Myron spenden, unverweslich bleiben und Wunder  wirken.
Die orthodoxe Kirche ist der Ort und die Gefolgschaft der Vergottung. Was auch immer in der orthodoxen Kirche geschieht, bringt uns in immer volkommenere Gemeinschaft mit Gott; es geschieht zu unserer Vergottung. Die heiligen Ikonen Christi, der Gottesmutter, der Heiligen sowie aller „Schmuck“ in unserer heiligen Kirche wollen sagen:  „Gott wurde Mensch, auf daß der Mensch Gott werde.“ Die Vergottung ist möglich, weil die Gnade ein göttliches Tun ist, das keine Ursache hat; daher kann sie uns auch vergotten. Gott wirkt an der Vergottung mit, der Mensch „leidet“ sie. Der vergottete Mensch ist frei von Leidenschaften und wenn er unablässig das Herzensgebet übt,  dann erfährt er die ihn erneuernde und Trost spendende Gnade . Die höchstmögliche Erfahrung  der Vergottung ist die Schau des Taborlichtes;  des ungeschaffenen Lichtes,  das die vergotteten Menschen nicht nur auf übernatürliche Weise schauen, sondern in dem sie auch  -wie es das Leben  vieler Heiliger zeigt- geschaut werden.

Moderner Säkularismus: eine falsche Alternative

Wenn die menschlichen Kräfte nicht in der ihr eigenen Richtung auf den Schöpfer und Vater ausgerichtet sind, dann erweisen sie sich als destruktiv. Die verschiedenen Seelenbereiche werden gespalten. Der Verstand verfällt der Faszination der Finsternis. Die Seele, die von Leidenschaften besessen ist, wird lasterhaft, vertiert, wird gefühllos und dämonisch. Demgemäß sagt der hl. Gregor Palamas. „Eine von Gott abgewandte Seele wird entweder zu einem dumpfen Tier oder zu einem Dämon. Da sie ihrer wahren Natur verlustig gegangen ist, giert sie nach dem, was ihr eigentlich fremd ist. Ihre Gier bleibt jedoch ungesättigt und, sich den fleischlichen Lüsten zügellos hingebend, kennt ihre Suche nach irdischen Vergnügungen keine Grenze mehr.“
Ohne Gott stürzt die Seele in den Abgrund des Nichtseins, der sie schließlich verschlingt. Die menschliche Person verliert ihre Integrität; sie zerfällt. Das Leben wird zur Hölle, die Freiheit zur Bürde und andere Menschen zu einer Plage. Der gefallene  Mensch befindet sich in einer tragisch ausweglosen Lage.
Das Falsche am Humanismus  – in welcher Spielart er auch auftritt- besteht in dem Versuch, uns vergessen zu lassen, daß wir unseren Ursprung und unser Ziel in Gott haben und daß wir eine Ikone Gottes sind. Im Namen des Fortschritts, der Zivilisation und der Gerechtigkeit  setzt er uns mit dem Vergänglichen, Eitlen in eins. Er schneidet uns unsere Flügel ab. Unseren unbefriedigten Drang zu Gott und unseren ungestillten erotischen Durst ist er bestrebt, auf rein weltliche Objekte zu lenken, die weniger in sich selbst von Übel sind, als vielmehr  gänzlich ungeeignet, die Sehnsucht der lebendigen Wesen zu stillen, die von Gott und auf Gott hin geschaffen sind. Der Humanismus will uns suggerieren, daß der Mensch selbst Gott ist und Gott nicht braucht. Das aber ist die Erbsünde, ist Selbstvergötzung und Egoismus und ist zugleich das Wesen der säkularistischen Philisophie, Politik und Ethik. Entsprechend dieser  Philosophie  ist das Leben außerhalb der Kirche gestaltet. Der Säkularismus ist eine Folge des westlichen Atheismus;  eine Krankheit, die beginnt, unser eigenes orthodoxes Volk hinwegzuraffen.

Antwort und Verantwortung unserer orthodoxen Tradition

Wir müssen jedoch eingestehen, daß sich auch bei uns manchmal Irrtümer einschleichen. Die Idee vom Aufstieg der Seele zu Gott wird oft  (westlicher Einfluß) durch eine ethisch-moralische Perfektionskonzeption ersetzt. Als eine Art natürliche, moralische Vergottung ist sie ganz auf den Menschen konzentriert. Selbst wenn sie ein religiöses Flair haben sollte, so unterscheidet sie sich wesenhaft nicht von den moralischen und ethischen Normen des atheistischen  Humanismus. Diese Konzeption ist weder liturgisch noch kirchlich; sie offenbart der Welt keine Menschen, die vergottet worden sind; stattdessen bringt sie „chrétiens  bourgeois (bürgerliche Christen)“ hervor; anständige Menschen, die aber bei aller Anständigkeit äusßerst  beschränkt sind . Diese Konzeption fußt  auf dem menschlichen moralischen Aktivismus, nicht aber auf dem Wirken der  ungeschaffenen  göttlichen Gnade. Sie führt den Menschen nicht aus  seiner  Ichbezogenheit; läßt ihn nicht die göttliche Gnade erfahren, noch gibt sie ihm den göttlichen Eros und hilft ihm auch nicht, im Gebet und in der Gemeinschaft mit Gott voranzuschreiten.
Erstmalig trat diese Ansicht vor ca. 600 Jahrern in der orthodoxen Welt auf. Ihr Vertreter war der aus Kalabrien stammende westliche Theologe Barlaam,  gegen welchen der Hl. Gregor Palamas die Theologie von der ungeschaffenen Gnade verteidigen mußte. Barlaam wurde zwar  besiegt, später jedoch ist dieser Geist (während der letzten zweihundert Jahre) mit den intellektualistischen Strömungen, die den europäischen Osten überfluteten, zurückgekehrt. Wir müssen uns heute darüber im Klaren sein, welcher grundlegende Unterschied zwischen der von Gregor Palamas vertretenen und sich in der Philokalie findenden Anthropologie und der des Barlaam besteht. Wenn unsere jungen Menschen aus der Lethargie des Hedonismus und der humanistischen Selbsttäuschung erwachen, dann beginnt ihre Suche nach einem Ort des Friedens, der Ruhe. Ein bloß „sauberes, ordentliches“ Christentum bietet ihnen dies nicht. Ihre Seelen dürsten nach einer persönlichen Begegnung, nach einer Gotteserfahrung, nach einem Leben, welches wahre Mystik und eine erlöste und geheiligte Erotik verkörpert. Wenn sie die wahre Orthodoxie nicht finden, wenn sie auch unsere mystische Theologie, unsere wirkliche Tradition und Frömmigkeit nicht kennenlernen, dann bleibt ihnen nichts, als ihren Frieden sonstwo zu suchen: in einem zumeist unverstandenen und „aufbereiteten“ Mystizismus des Fernen Ostens etwa oder in den überall propagierten Transzendendalismen der  der „Selbstverwirklichung“, im künstlichen Paradies der Drogen oder gar in den Nebeln und Sümpfen des Okkultismus. Es ist unsere Verantwortung, Sorge zu tragen, daß sie solche Irrwege nicht zu gehen brauchen.

Archimandrit Georg, Iera Moni Gregoriu

Athos
Stimme des Heiligen Berges

Deutsches Orthodoxes Dreifaltigkeitskloster
Buchhagen

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1) „Theologe“ meint vor allem: den Logos tou Theou im Herzen tragen und verwirklichen, was auch durch Lehre geschieht.

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Von N. M., vormals häretischer protestantischer Gruppenleiter

Hinweis: Dieser Artikel ist vor allem an griechische Protestanten gerichtet und nicht an die Protestanten in aller Welt, die ja in ihrer Mehrheit aufgrund ihrer Tradition protestantisch sind.

1. Ein negatives Bild der Griechischen Orthodoxie

Wenn protestantische Pastoren hier in Griechenland die Orthodoxe Kirche erwähnen, geschieht dies fast immer in einem Geist der Kritik. Und in der Tat gibt es, aus der Sicht des westlichen frommen Menschen, viel Störendes. Sehen wir also zunächst einige wesentliche Dinge, die einen Protestanten an der Orthodoxen Kirche stören.

1.1 Die  Ignoranz der „plebs“

Wenn ein Protestant mit irgendeinem zufälligen Orthodoxen spricht und damit beginnt, ihm verschiedene Argumente (gewöhnlich aus der Heiligen Schrift) auseinanderzusetzen, hat er in den meisten Fällen einen völlig ahnungslosen Menschen vor sich, in der Regel unerfahren im christlichen Glauben, der zudem oft auch noch ein fanatischer „Anhänger“, aber kein bewusst Glaubender ist. In der Tat beschäftigt sich der durchschnittliche orthodoxe Grieche mit der Orthodoxen Kirche viel weniger als mit seiner Fußballmannschaft oder mit ausländischer Literatur oder mit der Wissenschaft oder mit dem …  Buddhismus. So wird dieser Mensch in den Augen eines Protestanten nicht als jemand gesehen, der den orthodoxen Glauben nicht kennt, sondern als ein Vertreter der … Orthodoxie. So entsteht die Neigung, auf sie herabzusehen wie die Pharisäer zu Zeiten Christi, als sie sagten: „Dieses Volk, das das Gesetz nicht versteht, verflucht ist es.“ (Joh.7,49)

1.2 Die mangelhaften Presbyter

In den Augen eines Protestanten sind die Skandale des orthodoxen Klerus ein Beweis für die Richtigkeit seines Entschlusses, etwas Anderes, bloß nicht die Orthodoxie, gewählt zu haben. Fast ein jeder orthodoxe Priester wird von ihm als „Feind“ angesehen, als „Söldner des Feindes“, als „Betrüger“, als „räuberischer Wolf“, als „unethisch“ und „ausbeuterisch“. Vor allem aber spielen der Fanatismus und die Feindseligkeit, die bei einigen von ihnen auftauchen und sich kundtun können,  die am stärksten abstoßende Rolle.

1.3 Der Mangel an Solidarität in der Gemeinde

Während die meisten griechischen Protestanten sich in ihren Versammlungen einander herzlich begegnen, beobachten sie in den meisten orthodoxen Gemeinden genau das Gegenteil. Die Gemeindemitglieder empfinden sich als Unbekannte unter Unbekannten, und für einen Protestanten ist dies genau ein Zeichen für die fehlende christliche Liebe, deren Vorhandensein er hingegen bei den Treffen seiner eigenen minoritären Gruppe spürt, wo sich alle untereinander kennen und engeren Kontakt miteinander pflegen gerade wegen der ihnen gemeinsamen Besonderheit.

1.4 Die Art und Weise der Gottesverehrung

Die Protestanten empfinden die orthodoxe Weise der Gottesverehrung als „außer-biblisch“. Sie haben eine Abneigung gegen die Ikonen, die kirchlichen Gesänge, die Kirchen, die Mysterien, die Gewänder, die Gottesdienste, die Kirchengesetze usw. Alles, was nach ihrer Lehre  nicht zum „urchristlich biblischen“ Prototyp der Verehrung gehört, ist für sie christlich nicht „gültig“  und wird von ihnen als „menschliche Tradition“ bezeichnet. Sie finden die „Anarchie“ störend, die im orthodoxen Leben und in der orthodoxen Verehrung zu herrschen scheint, sowohl unter den Laien als auch unter den Klerikern, und es stört sie überhaupt ihr Verhalten. An das disziplinierte Leben ihrer Gruppe gewöhnt, empfinden sie den hiesigen orthodoxen Glauben wie eine  Durchgangsstation.
Aus dem oben Gesagten ist ersichtlich, dass die hiesigen Protestanten (ebenso wie  die im Westen aufgewachsenen „Orthodoxen“ unserer Gegenwart, die Einwände gegen unseren Glauben erheben) sich hauptsächlich bei den sichtbaren Phänomenen, den Symptomen, aufhalten. Sie untersuchen nicht in der Tiefe die Gründe für diese Erscheinungen. Sie bleiben an der Oberfläche und das Wesentliche entgeht ihnen. Das Ganze wird verallgemeinert und das Einzelne wird übersehen. So bleiben wichtige Faktoren des Glaubens unbekannt, ohne dass sie sich jemals gefragt hätten „welchen Wert einige der Dinge, die ihnen als Grundlagen beigebracht wurden“,   im Protestantismus haben.
Das Ergebnis ist, dass sie nicht einmal VERSUCHEN, die Dinge vom Standpunkt des gläubigen Orthodoxen aus zu sehen. Denn nur auf diese Weise könnten sie die Großartigkeit der Orthodoxie erkennen. Wenn man nicht versucht, den anderen und die Art seines Denkens zu verstehen, wird man NIEMALS weder das Verhalten des anderen in seiner Tiefe verstehen können, noch die „Symptomatologie“  seines Glaubens. Und das ist genau der Grund, weshalb ich, BEVOR ich auf die Frage „Warum sollte ich orthodox sein“ antworte, zuerst aufzeigen wollte, was jemanden, der im Westen aufgewachsen ist, an der Orthodoxie abstößt.

Nachdem ich die Gründe dargestellt habe, die mich früher veranlaßt haben, die Orthodoxie zu hassen, möchte ich jetzt aufzeigen, welche Gründe mich, denselben, dazu geführt haben, die Orthodoxie zu lieben, die häretische Gruppe, die ich in meiner Unwissenheit geschaffen hatte, aufzulösen und mich in die orthodoxe Kirche des Herrn einzugliedern.

2. Die Quelle des christlichen Glaubens

Die erste wesentliche Sache, die einen ausreichenden und ernsthaften Grund dafür bildet, dass jemand christlicher Orthodoxer ist, besteht darin, die Bedeutung der Glaubensquelle zu verstehen. Ein Protestant hat gelernt (und akzeptiert ohne zu hinterfragen), dass die Quelle des christlichen Glaubens angeblich die Heilige Schrift ist und dass außerhalb ihrer nichts anderes zu akzeptieren ist. Er glaubt sogar, dass die Heilige Schrift aus 66 Büchern besteht, ohne dass er jemals eine Erklärung dafür bekommen hätte, aus welchem Grund jene 10 anderen Bücher weggelassen worden sind, welche von der Orthodoxie anerkannt werden.
Wenn so jemand herausfindet, das die Heilige Schrift weitere 10 Bücher besitzt, dass sie NICHT „die Quelle des christlichen Glaubens“ ist, sondern dass die Quelle des christlichen Glaubens durch die Jahrhunderte die Erfahrung der Kirche „im Heiligen Geist“ ist (was „Heilige Tradition“ genannt wird), und dass das Neue Testament von der orthodoxen Kirche im 4. Jahrhundert n.Chr. zusammengestellt worden ist, dann ist er erschüttert. Er versteht, dass irgendetwas „nicht in Ordnung“ ist von dem, was ihm im Protestantismus als „wahr“ und „undiskutierbar“ beigebracht wurde. Die Basis seines Glaubens ist unrettbar zerstört. Er versteht, dass es unmöglich ist, die Orthodoxe Kirche, die ihm die Heilige Schrift vermacht hat, zurückzuweisen, um nur die Heilige Schrift anzuerkennen, die doch ein Produkt der Orthodoxen Kirche ist. Und wenn dieser Mensch logisch denkt und die Wahrheit liebt, dann möchte er die Dinge aus dem Blickwinkel der Orthodoxie sehen und verstehen, warum die „wahre Säule und Grundfeste der Wahrheit“ (1.Tim.3:15) die Kirche und nicht die Heilige Schrift ist.
Die Orthodoxe Kirche ist also die Kirche, die eine KONTINUIERLICHE UND STABILE BASIS als Quelle ihres Glaubens hat, im Gegensatz zum Protestantismus. Die Kirche wird getragen vom Leben der Heiligen im Heiligen Geist und ist historisch bezeugt, vom Anfang bis heute.
Wenn ein Protestant das verstanden hat, wird er aufhören zu fragen: „Wo steht das in der Heiligen Schrift, was ihr da tut?“ Denn er hat begriffen – ob die Heilige Schrift es sagt oder nicht -, dass es genügt, wenn es die Kirche im Heiligen Geist sagt, damit es gültig ist und angenommen wird als eine Weise der Gottesverehrung.

3. Historisches Zeugnis

So wird dieser Mensch sich mit der Nachforschung der HISTORISCHEN Kirche zu beschäftigen beginnen. Was auch immer jemand behaupten mag über die frühen Christen, was sie in ihrer Gottesverehrung angeblich taten oder glaubten, es gibt  historische Dokumente, Texte der ersten Christen und archäologische Funde, die zeigen, dass die Christen bereits ganz zu Anfang Gott auf orthodoxe Art und Weise verehrten und nicht auf protestantische Weise. Es gab Synoden, einen eigenen Klerus, Ikonen, Kleidung, die Verehrung der Heiligen und ihrer Reliquien, klar definierte Dogmen, die Göttliche Liturgie, die Beichte, die Heilige Ölung, Salbung, Totenfeiern, das Kreuz, Fasten, Feste … Alles war so seit Beginn, nur bei unbedeutenden Einzelheiten veränderte sich ihr Ritus. Wenn ein Protestant all dies in den alten historischen Quellen entdeckt, erkennt er, dass alles, was ihn seine Führer lehrten, ein willkürliches und falsches Bild über die erste christliche Kirche liefert. Und er erkennt, dass das, was er an der orthodoxen Verehrung als „außerbiblisch“ hasst, genau das ist, was uns der Herr selbst übergeben hat!
Die historische Nachforschung wird jemanden, der gute Absichten hat, höchst wahrscheinlich von den protestantischen Erfindungen des 16. Jahrhunderts weg und hin zur orthodoxen Gottesverehrung führen.

4. Apostolische Nachfolge

Die folgende ebenso ernste Thematik, die jemanden verstehen läßt, warum es keine „Christlichkeit“ außerhalb der orthodoxen Kirche geben kann, ist die Frage nach der apostolischen Nachfolge. Beim Studium der alten christlichen Quellen versteht man auf einmal Verse der Heiligen Schrift, die man füher ohne diese Kenntnis leicht  mißverstanden hätte oder die einem gar unbekannt geblieben wären. Man erkennt, dass die Kirche mit dem gottgegebenen synodalen System funktioniert, und dass  dieses System die Garantie für die Einheit, für den Zusammenhalt und für das Leben der Kirche im Heiligen Geist ist.
Dieses Studium wird einen zu der Gewißheit führen, dass seit Beginn in der Kirche Christi niemand willkürlich, ohne Autorität, handelt. Es gibt vielmehr eine gestufte Autorität, die von Gott Vater selbst ausgeht, und durch den Bischof einer jeder Stadt bis zum letzten Christen reicht. Man erwacht aus der protestantischen Lethargie und erkennt, dass die Autorität des Bischofs nicht eine „menschengemachte“ Sache ist, sondern ein grundlegendes christliches Glaubensdogma. Und man beginnt, nach der Machtquelle seiner protestantischen Führer zu fragen (vielleicht auch nach seiner eigenen, falls man der Pastor dieser Versammlungen sein sollte). Wer hat ihnen das Recht gegeben, die anderen zu führen?
Man wird ebenso überrascht sein, herauszufinden, dass die Kirche nie gefallen ist (wie einige es einem gesagt haben), sondern in der Geschichte immer weitergeht, in Zusammenarbeit und Einheit mit dem Herrn Jesus Christus, im Heiligen Geist. Und man wird sogar erkennen, dass sich diese Apostolität NUR in der orthodoxen Kirche findet, wenn man nämlich die Gründe und die Art erfährt, wodurch das Schisma mit den Papisten geschaffen wurde. Danach wird einem die Straße zur Orthodoxie vollends zur wegweisenden Einbahnstraße.

5. Anworten, die Konsequenzen im Leben haben

Alles oben Dargelegte gibt einem konsequente Antworten auf das, was man einstmals an der orthodoxen Kirche kritisiert hat. Es werden einem nun die Gründe für die „Anarchie“ bei vielen Laien und Klerikern der Orthodoxie einsichtig. Man begreift,  dass in einem Synodalen System ohne pyramidenartige Hierarchie mit festgefügter, unverrückbarer Machtstruktur es nur natürlich ist, wenn verschiedene Meinungen und Zusammenstöße in nebensächlichen Fragen zwischen Bischöfen auftauchen. Er versteht, dass in einer Gottesverehrung der Freiheit so etwas im Volk Gottes immer vorkam und dass auf dem „Feld“ Christi Unkraut wuchs, wächst und wachsen wird. Dass es also nur natürlich ist, wenn es eine Reihe von Klerikern und Laien gibt, die diese Freiheit – vor allem zu ihrem EIGENEN SCHADEN – ausnutzen. Und dass es nur natürlich ist, wenn in sich einem solchen Glauben der Freiheit auch Pseudochristen und Opportunisten befinden.
Man weiss jetzt, was, warum und wie man glaubt. So versteht man auch, dass man, anstatt die Haltung anderer zu kritisieren, sich besser auf sein eigenes Leben und Verhalten konzentriert, weil man sehr gut weiss, dass man vor Gott weder früher noch jetzt so ist, wie man sein sollte. Und anstatt von den anderen zu erwarten, dass sie den ersten Schritt tun, wäre es besser, dass man selber versucht, eine Runde gläubiger Brüder um sich zu sammeln, mit denen man einen christlichen Kreis bildet, wie man ihn sich wünscht. Denn man selbst ist schließlich nicht unbeteiligt an der Verantwortung gegenüber anderen.

6. Dogmatische Klärung

Ob jemand Protestant war oder nicht, er findet in der orthodoxen Kirche noch etwas, was nirgendwo anders gefunden werden kann. Er findet nämlich die VOLLKOMMENE DOGMATISCHE FOLGERICHTIGKEIT. Und wenn auch jemand die Orthodoxie (entgegen ihrer Natur) als „weltliches Idol“ betrachten wollte, ihre Überlegenheit würde immer vollkommen offen liegen, als entgegengesetzt gegenüber jeglichem menschengemachten Idol, gegenüber jeder Philosophie, Religion oder Ideologie, weil nur die orthodoxe Kirche eine OFFENBARUNG Gottes ist in den Fragen des Lebens und der Rettung.

Nur in der Orthodoxie erfährt man die EINZIGE Weise, wie Gott als Person erkannt werden kann und die Bedeutung der Person in Jesus Christus.
Nur in der Orthodoxie erfährt man eine erprobte Weise der Psychotherapie durch die experimentelle Bestätigung in der Person der Heiligen.
Nur in der Orthodoxie erfährt man, warum Gott dreieinig ist und was es bedeutet, dass „Gott Liebe ist“.
Nur in der Orthodoxie spürt man das Element der Freiheit in der Gottesverehrung und erfährt den Grund für das Opfer Christi, entfernt von der Furcht vor einem Rächer-Gott.
Nur in der Orthodoxie erfährt man die Wahrheit über die Hölle und das Paradies und schätzt die Größe der Liebe Gottes.
Nur in der Orthodoxie kann man hier und jetzt die zukünftige Zeit des Königreichs Gottes erleben, weit weg von allen falschen Zukunftsversprechungen, die keine tatsächliche Entsprechung in der wirklichen Welt haben.
Dies alles, zusammen mit den Komponenten der orthodoxen Dogmatik hat eine solche Fülle und Konsequenz, wie sie der Mensch nirgendwo anders finden kann. Denn nirgendwo anders ist die göttliche Offenbarung unverfälscht zu finden. Wenn der Mensch die Orthodoxie als Maßstab für den Vergleich nimmt, dann erkennt er jede Ideologie und jedes fremde Dogma als ungenügend.

7. Das Leben im Heiligen Geist

Wenn der Mensch innerhalb des orthodoxen Glaubens und Lebens die wirkliche Bedeutung der Orthodoxie erfährt, und wenn er langsam verwandelt wird in eine Ähnlichkeit mit seinem Gott und Herrn Jesus Christus, dann beginnt er, sein Leben und das seiner Mitmenschen auf eine völlig andere Weise ins Auge zu fassen,  wie man es nirgendwo anders antreffen kann.
Er lernt sein Selbst zu vergleichen, aber nicht mit den „Bösen und Verfluchten dieser Welt“, um sich selbst als „reines und auserwähltes Gefäß“ zu empfinden, sondern mit dem VOLLKOMMENEN und ALLERREINSTEN Herrn Jesus Christus. Und ein jeder solcher Vergleich hinterläßt in seiner Seele Demut und Nichtigkeit. Er erkennt den christlichen Weg, nicht als „Verurteilung“ seiner Brüder „aus der Höhe“, sondern als einen gemeinsamen Weg der Menschheit zum Ziel ihres Daseins. Jedes Mal, wenn der Gläubige seinen sündigen Mitmenschen betrachtet, richtet er ihn nicht, sondern es tut ihm in der Seele SEIN SELBST leid, denn es hat an derselben Substanz teil, und er leidet Schmerzen um ihn. Und er weiß, dass nicht nur dessen Sünde, sondern auch seine eigene Sünde Öl ins Feuer der Boshaftigkeit der Welt schütten. Und er betet und bereut, anstatt zu verurteilen. Und er fühlt den Fall des anderen wie seinen eigenen und hat Angst um seine Rettung.
Jedes Mal, wenn er sündigt, verzweifelt er nicht, sondern schaut mit Hoffnung auf die Güte und Liebe Gottes, der für den Sünder gekreuzigt wurde und nicht für den Gerechten. Und er richtet sich wieder auf und fährt mit erneuerten Kräften  in seinem Kampf fort.
Er verlangt nach PERSÖNLICHEM Kontakt mit seinem Bruder, mit seiner Einzigartigkeit, die jede menschliche  Person ausmacht, und sucht nicht nach einem üblichen, legalistischen Prototyp, der gleichgeschaltet ist in Verhalten, Ethik und Leben. Deshalb kann er um Segen bitten zu einer so allreinen und heiligen wie der Gottesmutter und gleichzeitig zu einem Heiligen, der früher ein Mörder und Gewalttäter war. Und er kann sich über die anarchische Weise der Gottesverehrung in einer orthodoxen Kirche freuen; und anstatt empört zu sein, preist er den freien und individuellen Ausdruck des Glaubens ohne typisierte Haltungen eines jeden einzigartigen Menschen an Gott,.
Er geht an dem Abfall im Kirchengarten vorüber und setzt sich zwischen seine Blumen, um ihren belebenden „Saft“ zu riechen. Und er läßt sich von einem jeden belehren, gemäß  dem Talent, das Gott ihm anvertraute. Und er schätzt die göttliche Macht, Blumen in einem Garten zu schaffen, der fortlaufend zerstört wird durch welche Art von Feinden und Gegnern auch immer.
Und da der Mensch, NUR in der orthodoxen Kirche des Herrn, nach und nach erleuchtet wird, begegnet er Ihm, „wie er wirklich ist“ und erlebt mit Ihm die Transzendierung der Zeit, teilnehmend am Leben Gottes.
Für jemanden, der richtig, wenn auch nur wenig, von der Größe und Tiefe des orthodoxen Glaubens weiß und seine Schritte auf den Weg des Heils lenkt, und, wenn auch nur wenig, mit den Heiligen schreitet und, wenn auch nur wenig, vom Wasser des Lebens kostet, für den gibt es keine Rückkehr!

Übersetzung: Marion Alipranti-Conrad, Universität Athen
Heiliges Kloster Pantokratoros

Quelle: Orthodoxe Gruppe Dogmatischer Forschung

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ATHOS – ORTHODOXIE – MÖNCHTUM

Was ist der heilige Berg? Zunächst, jenes faszinierende Land, welches „Garten der Mutter Gottes“ genannt wird. Eine Halbinsel im Thrakischen Meer, die sich, von einer sanften, bewaldeten Hügelkette beginnend 60 km über mittelgebirgsartige Höhen und Täler bis zu einer gewaltigen marmornen Bergpyramide von 2033 m erhebt, um in wildzerklüfteten Steilhängen gen Südosten ins Meer abzufallen.
Als ich den Heiligen Berg nach meinem Noviziat das erste Mal wieder verlieβ, bot sich auf dem Rückweg das folgende eindringliche Bild. Auf dem höchsten Punkt der alten Straβe, die von Himmelstadt über die makedonischen Berge nach Thessaloniki führt, kann man das weite Land überblicken. An dem Tag lag ein dunkler Wolkenkranz um den Horizont und umhüllte die Berge der Umgebung. Es hatte geregnet und eine erquickende Feuchte lag über dem Land. Mit einem Mal lichteten sich die Wolken im Osten und die rotglühende Pyramide des Heiligen Berges erschien wie thronend über den Wolken in der lichten Weite des Abendhimmels…
Athos ist ein Ort des Gebetes, der himmlischen Ruhe und der Heiligkeit. Athos ist Ort geistigen Kampfes und der Überwindung. „Hort der Orthodoxie“, „Herz und heiliger Schrein der Christenheit“. Athos ist das gröβte und zugleich das einzige noch erhaltene mönchisch-geistige Zentrum Europas – seit der Zerstörung Tibets 1956 vielleicht das einzige in der Welt.
Schon in vorchristlicher Zeit gab es Tempel und Heiligtümer, ein mesolithischer Opferstein z.B. liegt neben der Einsiedelei der Heiligen Anargyren einhundert Meter über dem Weg von Lawra zum rumänischen Kloster des Vorläufers. Seit Anfang der Kirche gibt es zurückgezogene Einzelne oder kleine Gemeinschaften, die in der paradisischen Abgeschiedenheit Ruhe in Gott suchen und finden. Die ersten ausgesprochen mönchischen Ansiedlungen datieren aus dem 5. Jahrhundert (nach ungesicherter Überlieferung sogar bereits aus dem 3. Jh.), die ersten heute noch existierenden Klöster Rawdochou und Prokopiou aus dem 8./9. Jh. Und schlieβlich erfolgte die Gründung des politisch und kirchlich autonomen Gemeinwesens als Mönchsrepublik mit dem Bau der ersten kaisrlich- patriarchalen Erzabtei Megisti Lawra und der Inkrafttretung des Tragos – der Verfassung des Heiligen Berges Athos - im Jahre 962 n. Chr.
Heute liegen auf dem „Territorium der allheiligen Mutter“ 20 Groβklöster mit bis zu 70 Mönchen, und hunderte kleinere und kleinste Klöster, Zellen, Ensiedeleien und Asketenhöhlen. Nachdem es in den 60er Jahren schien, wie wenn der Heilige Berg ausstürbe, haben inzwischen über 1300 junge Männer aus Griechenland und der ganzen Welt den Weg gefunden und sind in das zweitausendjährige Erbe des orthodoxen Mönchtums eingetreten. In der Vielzahl der Nationalitäten, in den verschiedenen Liturgiesprachen in den – den jeweiligen Völkern zugeordneten – Klöstern spiegelt Athos, zumindest ideell, die Ökumenizität und Katholizität der Orthodoxie wieder.
Wenn man versucht, das orthodoxe Mönchtum zu begreifen, wird man von den Vorstellungen und Klischees ausgehen, die man vom westlichen, also vom römisch-katholischen Mönchtum oder vom buddhistischen und fernöstlich-asiatischen Mönchtum hat. Wenn es auch in der äuβeren Erscheinung Ähnlichkeiten gibt -Gebet und Arbeit, Kult, Ehelosigkeit, Armut, usw.- so kommt man doch nicht sehr weit damit. Die Geistigkeit, die Art und Weise der Glaubenspraxis, ja die asketische Konzeption als ganzes weist wesentliche Unterschiede auf. Es ist eigentlich verwunderlich bis erschreckend, in Welch hohem Maβe auch gebildete mitteleuropäische Menschen -auch christlich orientierte- über das Wesen der Orthodoxie und des orthodoxen Mönchtums desinformiert sind. Daran ändern weder die Menge der romantisierenden oder der kritisch-locker-jovialen Reisebeschreibungen, noch weniger die fromm-erbaulichen oder die wissenschaftlichen Darstellungen etwas. Leider sind auch gerade die in der Bewegung des „New Age“ verbeiteten Vorstellungen von Spiritualität und Geistigkeit einem wirklichen Verständnis des orthodoxen Mönchtums eher abträglich, indem sie das Wesen des Christentums entweder gar nicht kennen, oder bewuβt verfälschen, um es in die neuen Glaubenssysteme (die sich dabei meist betont unsystematisch gebärden) einzupassen. Hinzu kommt das Problem, daβ Viele unter schlechten persönlichen Erfahrungen und Enttäuschungen im ihnen bekannten christlichen Kontext leiden oder -zu Recht- Kritik an der historischen Verfälschung und des Miβbrauches des Christentums zu Zwecken der Macht üben. Auf diese Weise ist die Sicht auf die Tatsache vernebelt, daβ in der -wesenhaft, nicht konfessionalistisch verstandenen- christlichen Orthodoxie ein lebendiger Schatz verborgen liegt, den zu gewinnen mancher, wenn er ihn nur kennte, gerne sein Leben gäbe, nach dem Worte Jesu: „Wer sein Leben behalten will, der wird es verlieren; wer aber sein Leben verliert um meinetwillen, der wird es erhalten“.
Man kann das orthodexe Mönchtum nicht verstehen ohne die orthodoxe Kirche. Der orthodoxe Kirchenbegriff ist weit weniger organisatorischer, institutioneller oder gar juristischer Natur als vielmehr geistig, mystisch und sakramental. Damit ist er dem westlichen (sei es dem lateinischen oder auch dem protestantischen) Kirchenbegriff zwar nicht entgegengesetzt, aber die Gewichte liegen doch sehr anders. Die Einheit der Kirche bedarf keiner übergeordneten Zentralgewalt, noch ist sie bereits durch ein einfaches Bekenntnis oder gefühlsmäβige Zugehörigkeit gegeben, sondern liegt in der Treue zum orthodoxem christlichen Glauben der alten Kirche und zu ihrer liturgischen, geistigen und sakramentalen Überlieferung. Die dezentrale Struktur wird ermöglicht durch ein Höchstmaβ an inhaltlicher Bewuβtheit und geistiger Integrität. Ein wesentlicher Träger dieser geistigen Integrität und Identität der Orthodoxie ist das Mönchtum.
Zum Vergleich für die Struktur der orthodoxen Kirche bietet sich die moderne parlamentarische Demokratie mit ihren voneinander unabhängigen Gewalten an : Die „Gewalten“ der Kirche sind dabei 1. das gesamte gläubige Volk, 2. das Priestertum (Bischofsamt, Klerus), 3. das Mönchtum, und 4. der Theologenstand, der übrigens ein ausgesprochener Laienstand ist. Diese 4 Gewalten wirken zusammen nach den Prinzipien : 1. Synergia: das ist das übergeordnete Prinzip des Zusammenwirkens von Gott und Mensch, geistigem ewigen und irdischem zeitlichen Sein, aber auch der einander zugeordneten Stukturen, im Sinne eines intakten Ökosystems. 2. das Prinzip der Synodalität : das meint die kollegialen Zusammenkünfte der Bischöfe und der Vertreter der Klöster, der Gemeinden und der Theologen zur Klärung aller wichtigen gemeinsamen Fragen 3. u. 4. die einander ergänzenden Prinzipien der Hierarchie und der Autonomie : deren ersteres die von Gott zum Menschen Herabkommende Gnade symbolisiert und die Authentizität der Weihenachfolge und der Sakramente gewährleistet, während das andere (nur scheinbar widersprüchliche) Bedingung und Ausdruck der „Vollreife in Christo“ sowohl der einzelnen Christen wie auch der örtlichen Gemeinschaften ist indem es die Unabhängigkeit der Gemeinden, Klöster, Diözesen und Landeskirchen auf je ihrer Ebene garantiert. Dadurch ist die Orthodoxie auch weitgehend gegen machtpolitische oder sonstige Beeinflussung oder Verfälschung immunisiert, da selbst, wenn eine Gewalt zu Zeiten korrumpierte, die anderen eingreifen können.
Über diesen „Gewalten“ steht dabei die „Autorität“ des Gebetes und der Liturgie wie ein genetischer Code, der die immerwährende Erneuerung, Durchwaltung mit dem Heiligen Geist gewährleistet. Beide, Gebet und Liturgie, sind Mysterion, sind sakramental. Die Liturgie ist die kultische Anbetung der Kirche, in welcher die kollektive Gotteserfahrung der Gesamtheit der Kirche (aller Engel und Heiligen, Väter, Bekenner und Asketen, Apostel und Martyrer, also des gesamten überzeitlichen Leibes Christi) und damit die Fülle und Ganzheit des christlichen Glaubens und Lebens für jeden Einzelnen stets neu aktualisiert wird. Von daher erklärt sich die tiefe Bedeutung, die die Orthodoxie dem heiligen Kult beimiβt, womit sie denn auch eine profunde Position gegen die ansonsten allgemein verbreitete säkularistische Anschauung von der Beliebigkeit und Austauschbarkeit der „religiösen Formen“ einnimmt. Das Gebet ist das Lauschen auf die Stimme Gottes, die Entwicklung der geistlichen Wesenheiten, vor allem unserer Selbst. Das setzt -zumindest in einem gewissen Maβe- ein asketisches Leben für jeden Christen voraus, wobei Askese hier nicht als Selbstkasteiung gemeint ist, sondern als Übung des Bewuβtseins, wozu auch die notwendige „Dekonditionierung“ gehört, also die Erfahrung irdischer Bedingtheit und Unzulänglichkeit gesellschaftlicher Normen, Anschauungen und Erfahrungsweisen.
Das Mönchtum ist deshalb Träger der geistigen Integrität und Identität der Kirche, weil es das Leben der Askese par excellence ist. Durch seine Autonoie und Abgeschiedenheit ist es dem „tagespolitischen Geschehen“ zeitbedingter soziologischer wie geistig-theologischer Strömungen ebenso wie dem ganzen -notwendigen- weltlichen Betrieb der (irdischen) Kirche weitgehend entzogen. Für ihre mittelbare oder unmittelbare Predigt stehen die Mönche mit der Gesamheit ihrer Existenz ein. Vor allem aber gewinnt das Mönchtum durch sein inneres Mysterium, seinen sakramentalen Wandlungsprozeβ, ein Höchstmaβ an Authentizitäat und Unmittelbarkeit Gott- menschlicher Liebes- und Heilsbeziehung. Das orthodoxe Mönchtum hat somit die Qualität einer überhistorischen -Historizität, kulturelle, ethnische, psychische usw. Bedingtheiten übergreifenden -Daseinweise. Daher liegt in diesem Mönchtum die Kraft, welche Kirche, Dogma, Liturgie, Glaube usw. zu transzendieren und zugleich in höchstem Maβe zu erfüllen vermag. Aus diesem Grunde hat man das orthodoxe Mönchtum auch als das „pneumatisch-charismatische Element“ der Kirche bezeichnet.
Aus diesen Zusammenhängen wird deutlich, warum die Orthodoxie keine Mönchsorden im westlichen Sinne kennt, wie überhaupt keine der kirchliche Zentralismus, der etwa für die römische Kirche so wesentlich ist, auch dogmatisch abgelehnt ist. Auch das Mönchtum ist nicht in einen kirchlichen Apparat eingegliedert, sondern hat seine frühchristliche Autonomie bewahrt: Jedes Kloster verwaltet sich selbst, und auf Wahl oder Einsetzung des Abtes hat keine auβenstehende Institution ernsthaften Einfluβ. (Dieses Prinzip wurde lediglich in Ruβland seit Peter dem Groβen und im sowjetischen Totalitarismus auβer Kraft gesetzt) Diese Unabhängigkeit bedeutet aber keineswegs, daβ das  Mönchtum eine „Gegenkirche“ bildete oder daβ Chaos und Unordnung Tor und Tür geöffnet wären, wie westliche Theologen gerne befürchten. Vielmehr ist damit die „Unabhängigkeit der Gewalten“ gewährleistet, die die Voraussetzung ihres harmonischen Zusammenwirkens ist, und häretische Tendenzen sind in dieser Art von Mönchtum ohnehin durch die tiefe Treue zur lebendigen Überlieferung, durch die asketische Konzeption und vor allem durch den sakramentalen Charakter des Mönchtums ausgeschlossen.
Ein weiteres wesentliches Merkmal des orthodoxen Mönchtums ist neben seiner inneren und organisatorischen Autonomie die wesentliche Bedeutung, die der Entwicklung einer tiefen und innigen Liebesgemeinschaft beigemessen wird. Während sich etwa der römisch-katholische Mönch vor allem -neben den „Evangelischen Räten“- auf eine bestimmte Regel, einen Orden, auf die Gefolgschaftstreue zum Papst oder allenfalls auf einen Ort (bei den Benediktinern) verpflichtet, bindet sich der orthodoxe Mönch zutiefst an seinen Abt. Und -meist in einem zweiten Schritt- an die Mönchsgemeinschaft, in der er zu leben gedenkt- also an konkrete Menschen. Der Gedanke, daβ irgendeine übergeordnete Institution einzelne Mönche oder Nonnen aus ihrer Gemeinschaft entfernen und zu bestimmten Diensten woandershin entsenden, ist in der Orthodoxie ganz undenkbar. Das Konkrete -also die Mitbrüder, der Abt, die Gäste haben eindeutigen Vorrang vor dem Abstrakten -kirchlicher Dienst, Amt, Institution usw. Die tatsächlich erwiesene Liebe zum realem Mitbruder und die Treue zur konkreten Gemeinschaft rangiert eindeutig vor der theoretisch-abstrakten Liebe zu allen Menschen und zur ganzen Welt, auch wenn das unter Umständen erst eimal sehr desillusionierend wirken mag. Dem liegt eine bestimmte asketische Konzeption zu Grunde. Viele Menschen haben die Vorstellung -und manche Erfahrungen mit dem hier bekannten Mönchtum mögen das bestärken – daβ sich im Mönchtum stets eine dualistische Tendenz äuβere: das irdische Leben, insbesondere die Geschlechtlichkeit des Menschen, das Fleisch, werden als solches negativ bewertet -“Quelle des Leidens“, „Verhängniskette der Wiedergeburt“, oder als „sündige Natur des Menschen“. Daher wird der Versuch unternommen, durch die Verneinung oder Sublimierung all dieser Aspekte dem Leiden der fleischlichen Existenz zu entraten, oder durch zusätzliches, selbsterwähltes Leiden wie Selbstkasteiung, Isolation u.a. sich wenigstens im Jenseits einen besseren Platz zu erwerben. Jede tiefe, über das allgemein geregelte Maβ hinausgehende Bindung oder Freundschaft wird dann leicht nur als Quelle der Versuchung oder als Hindernis der „reinen“ Gottesliebe angesehen und daher unterbunden. In strengen Klöstern ist sogar das Gespräch zwischen den Mönchen verboten und nur die Beichte bei einem Priester, der nicht einmal zum Kloster gehört, erlaubt. Es sei dahingestellt, wie richtig oder falsch solche populären Vorstellungen im Hinblick auf das lateinische oder das fernöstliche Mönchtum sein mögen. Für die Orthodoxie sind sie sicher falsch. Gerade in der Überwindung des Dualismus, in der Neuheiligung der Materie durch Gottes Fleischwerdung in Jesus Christus sieht die Orthodoxie den zentralen Punkt christlicher Offenbarung. Diese Heiligung der Materie äuβert sich vor allem auch in der kultischen Verwendung der heiligen Bilder (Ikonen). Aber natürlich muβ sie auch dem asketischen Konzept des orthodoxen Mönchtums zu Grunde liegen. Fasten, Askese, Übungen sind daher keine Werte oder Verdienste an sich, sondern allein Mittel zum Zweck. Vielmehr geht es um Heiligung, Wandlung, Durchdringung aller Aspekte des Lebens mit Geist. Nach den Anweisungen der „Himmelsleiter“ des heiligen Mönchsvaters Johannes vom Sinai (4. Jrh) geht es im Mönchtum um Reinigung von allen verfälschten, bedingten, anerzogenen usw. Zufügungen des Menschen und um die Läuterung und Entfaltung des wahren inneren wesens, des unsprünglichen Selbst, welches von Gott ist, „Gottes reiner Gedanke von diesem Menschen“ wird wiederhergestellt. Was dann als Neues entsteht, ist die Gestalt des wahren, von Gott gemeinten Menschen, die Person. Die Verfälschung des Menschen, die Erbsünde, liegt also mitnichten in unserer Fleischlichkeit, sondern ist vielmehr ein geistiges Prinzip: das Streben des Menschen, selbst Gott zu sein, welches sich gerade auch in religiösem Gewande wie z.B. in der gnostizistischen Idee der Selbsterlösung äuβern kann. Darum ist im orthodoxen Mönchtum mehr noch als die äuβere Reinheit die Reinheit des Herzens gefordert, worin denn die mönchische Keuschheit vor allem anderen besteht: „wenn Du Opfer wolltest, ich gäbe sie Dir, aber Brandopfer freuen dich nicht. Ein würdiges Opfer vor Gott aber ist ein geläuterter Geist; ein klares und demütiges herz wird Gott nicht vorachten..“ (klösterliches Nachtgebet). Erst aus dieser inneren Keuschheit erwächst jene Klarheit und Kraft, die wesentlichen, nämlich die geistigen Sünden zu bekämpfen, von denen die körperlichen mitunter Symptome sind, die aber zumeist so subtil verborgen sind, daβ nur das geübte Auge eines echten Abtes/geistlichen Vaters sie überhaupt wahrnimmt. Es heiβt nicht umsonst in einem fliegenden Wort, daβ der Teufel der gewandteste Theologe, der gröβte Asket, der geschliffenste Geist und der charmanteste Verführer sei. Die Macht aber gegen den Satan, gegen Selbstverblendung und Hochmut schlechthin ist die Demut und die Liebe. Deshalb ist die demütig liebende Hingabe an die konkreten Mitbrüder ein notwendiger und unverzichtbarer Bestandtell der asketischen Konzeption orthodoxen Mönchtums. Erst wer in dieser Liebe über Jahrzehnte hin erprobt ist, kann den gefährlichen und nur im besten Falle segensreichen Weg völliger Anachorese auf sich nehmen, um ununterbrochen in der gnadenhaften Schau des lebendigen Antlitzes Gottes zu verweilen.
Die drei Säulen des orthodoxen Mönchtums sind 1. Das Chorgebet, welches gemeinsam im Tempel gefeiert wird gemäβ der kultischen Überlieferung der alten Kirche, 2. Das „ewige Gebet“ oder Herzensgebet, welches in einfacher Form in der Orthodoxie weit verbeitet ist, welches dann aber im Kloster der einzelne Mönch von seinem geistlichen Vater erlernt und ohne Unterbrechung praktiziert, und 3. Die Liebesgemeinschaft des gegeseitigen Dienens und des unabdingbaren inneren und äuβeren Gehorsams gegen den Abt. Voraussetzung für diesen Weg ist die freiwillige bewuβte Entscheidung zur vollkommenen Hingabe und zum Verzicht auf Ehe und jedwede weltliche Bindung, auf persönlichen Besitz und auf alle Ehrungen oder Zerstreuungen. Das Mysterium des Mönchtums kann man als die persönliche Muttergottesschaft des Menschen beschreiben: So, wie die allheilige Mutter Maria in vollkommener Reinheit und Lauterkeit das göttliche Wort gehört, den Geist empfangen und Christum in die Welt geboren hat, so ist das ganze Leben des Mönchs ein einziges sich öffnen für Gott, ein stetes Harren, Lauschen und Empfangen des heiligen Geistes und daraus ein Verwirklichen und Erfüllen des Ewigen Wortes, welches unser einiziger wahrer Herr und Heiland Jesus Christus ist. Im Mönchtum wird die Nachfolge Christi radikal, die tausend faulen -und vielleicht notwendigen- Kompromisse der in der Welt etablierten Kirche werden hier, im Innersten des Tempels der Christenheit, auβer Kraft gesetzt und Raum geschaffen für wirkliche Wandlung, für eine Lebensrealität des christlichen Mysteriums, wie sie in solcher Intensität einzigartig ist.
Auch eine solche nur allgemeine Einführung wäre unvollständig, verschwiege man, daβ der mystische Wandlungsprozeβ die Gänze der persönlichen Existenz zum Einsatz fordert. Es bleibt keine Domäne von Ich-zentriertem Individualismus übrig. Auch ist die Entscheidung zum Mönchtum stets absolut und endgültig. Das ist der Grund, weshalb es lange Zeiten der Eprobung und Prüfung gibt, bevor jemand die heiligen Weihen empfangen kann. Völlige Klarheit, Gesundheit und Verantwortlichkeit braucht, wer diesen Weg gehen will, denn „wer die Hand an den Pflung legt und sieht zurück, ist nicht geschickt zum Reiche Gottes“ (Luc. IX 52).
Andererseits erwartet kein vernünftiger Mensch in der Orthodoxie vom Mönch asketische Perfektion oder Heiligkeit. Unabdingbar ist indes der feste Wille zur Buβe, die Eindeutigkeit im Voranschreiten auf dem Wege und die Konsequenz der Hingabe. Das orthodoxe Mönchtum ist nicht Perfektion, sondern Unbedingtheit.
Die scharfe Trennung von der Welt, den weltlichen Menschen und vor allem die äuβere und innere Enthaltung vom je anderen Geschlecht ist keineswegs dualistisch-gnostizistische Materiefeindlichkeit oder gar verdeckte Frauen-respektive Männerfeindlichkeit, wie oft miβverstanden wird. Vielmehr sind dies die wichtigsten Voraussetzungen des -wenn man so sagen darf- „alchemistischen Wandlungsprozesses“, in dem sich das Mönchtum erzeugt. Die in unserer Natur angelegten und in unserem Enkulturationsprozeβ verschärften psychologischen Mechanismen, die zwischen Mann und Frau stattfinden -und die geheiligt in der Ehe ein eigenes echtes Sakrament wirken -erweisen sich für den hier behandelten mystischen Wandlungsweg als zutiefst destruktiv: Wo geschlechtliche Projektionen und Übertragungen überhaupt möglich sind, finden sie auch statt. Das ist an sich weder sündig noch besonders wertvoll, noch hat es unbedingt mit Sexualität zu tun. Doch so, wie bestimmte wertvolle chemische Verbindungen nur unter Ausschluβ von Sauerstoff entstehen, bedarf es für den mönchischen Wandlungsprozeβ der Trennung der Geschlechter. Die wenigen Versuche, wo Mönche und Nonnen zusammenleben (Syneisaktenklöster) verfehlten alle ihre Intention und entwickelten sich bestenfalls zu intensiv miteinander labenden Kirchgemeinden hohen Niveaus, wobei eine gewisse Zahl der Mitglieder sich in traditionelle Klöster zurückzog. Nur wo auch die äuβeren Bedingungen für den mönchischen Wandlungsvorgang gegeben sind, kann er wirklich stattfinden.
Dieser Wandlungsprozeβ ist Sakrament: es ist auf das Mysterium der persönlichen Muttergottesschaft hingewiesen worden. Das Bild der Mutter Gottes, wie auch der Kirche oder des Tempels („Der Leib ist Tempel des Geistes“) ist weiblich. Im Verhältnis zu Gott ist der Mensch weiblich, also stets empfangend – was jedoch alles andere als ein passives Geschehenlassen ist. Notwendig ist der Liebeswille auch des Empfangenden und sein schöpferisches Mitwirken. Auch und besonders hier, im asketischen Weg, gilt das Prinzip der Synergia. Die Scheu vor dem Mysterium verbietet ein weiteres verbal definierendes Eindringen, die wesentliche Einsicht in das Geschehen muβ dem Leben vorbehalten Bleiben, welches sich als Opfer selbst wirklich gibt, dem bleibt ein Wesentliches notwendig vorbehalten. Soviel sei aber noch angedeutet, daβ das Mysterium der Gottesmutterschaft im Mönchtum in besonderer Weise auf das „Material“ des menschlichen Lebens Einzelner überträgt, was -nach orthodoxer Theologie- im Mysterium des heiligen Abendmahles sich vollzieht an dem „Material“ von Brot und Wein. Bezeichnenderweise ist auch die Symbolik des Kelches weiblich. In der Liturgie ist der Priester das einzige männliche Symbol, und seine Aufgabe darin ist, von der Ewigen Mutter, der Kirche, das gewandelt zu empfangen, was er stellvertretend für die Gemeinde und als Ausdruck ihres höchsten Bewuβtseins am Altar darbringt. Das Mysterium der Liturgie -die Wandlung der Gaben- wird wiederum gewirkt von Gott dem heiligen Geist.
Dasselbe gilt für das Mysterium des Mönchtums. Dergestalt erweist es sich als Sakrament neben der Ehe und neben dem Priestertum, von beiden grundverschieden, im Leib der Kirche indes notwendiges Organ der Entgiftung, Läuterung und der Erneuerung.
Der Heilige Berg Athos ist als orthodoxes mönchisches Zentrum gewissermaβen Leber und Niere der Kirche. Aber zugleich Symbol und Bild des orthodoxen Mönchtums überall auf der Welt. Der Aufstieg über die Bergkaette der athonitischen Landschaft bis in die einsame Höhe seiner Gipfelpyramide, wo der Tempel der Verklärung steht und von wo aus man die „heilige Stadt“ sehen kann, ist Bild des Aufstiegs zu Gott. Die Massivität dieser weithin sichtbaren Alpe ist Symbol der Substantialität des orthodoxen Glaubens, „Fels der Kirche“. Wohl dem Land und dem Volk, wo solcher Athos sich erhebt, wohl dem, der dieses Bild -wenigstens als flüchtige Erfahrung- im Herzen trägt. Die Orthodoxie ist in ihrer zweitausendjährigen Überlieferung nicht nur die älteste noch lebendige christliche Kirche, in ihrer Beharrlichkeit auf dem urchristlichen Erbe und der liturgischen und Glaubensüberlieferung der alten Kirche nicht nur Maβtab der Rechtgläubigkeit, sondern vor Allem bietet sie uns Heutigen in ihrem Zeugnis ständiger Erneuerung aus dem Geist den Weg der Versöhnung.
Gerade in unserem an echter christlicher Geistigkeit armen und in seiner Identität desorientierten Mutterland ruft uns die Stimme des Heiligen Berges auf, die christlichen Wurzeln unserer Kultur neu zu entdecken und aus ihnen das, was im Laufe der Geschichte allzuoft verfälscht und miβbraucht worden ist, zu sühnen, und -auch als Volk- einen geläuterten christlichen Neuanfang zu wagen.

Von Abt Jochannes
Deutsches Orthodoxes Dreifaltigkeitskloster  Buchhagen

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Über das Mönchtum

von Altvater Josef von Watopädi, Berg Athos

Das Mönchtum ist kein Selbstzweck; es ist reine Nachfolge Christi. Es schließt niemanden aus und ist kein Ausdruck eines religiösen Fanatismus. Das Evangelium ist dasselbe für alle Christen, Mönche wie Laien.
Im Mönchtum vermag einer, wenn er will, die angemessenen Voraussetzungen für die Heilung der seelischen Wunden zu finden, denn es kehrt sich grundsätzlich von den Ursachen des Falles und der Sünde ab. Zugleich findet er im Mönchtum eine zielorientierte Art und Weise des Lebens, ein erprobtes und weises „Programm“, wie er Christus nachfolgen kann, in Reinheit, Selbstlosigkeit, Besitzlosigkeit, Demut usw.
Das Mönchtum, besonders im Koinobion, ist nichts anderes als die Fortsetzung des Lebens der Urchristen, denen ebenfalls alles gemeinsam war.
Im Verlauf der 1600 Jahre, seit feste Regeln für mönchische Gemeinschaften überliefert werden, welche den Gott tragenden Vätern von Gott selbst gegeben worden sind, wie z.B. dem Hl. Pachomius, erkennen wir immer wieder die Größe Gottes. Diese Überlieferungen haben zur Vervollkommnung der Gemeinschaft der Brüder beigetragen, nach dem Worte des Herrn „Wo 2 oder 3 in meinem Namen versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen“.
Die Mönche übergeben sich freiwillig selbst einem Altvater, und zwar ganzheitlich. Dieser ist Träger des Geistes Gottes, von ihm fließen Weisheit, Gnadenkraft, Unterscheidung, Frieden, Weitherzigkeit, Liebe und jede Tugend. Durch den Gehorsam töten die Mönche Eigenwillen, Weltenklugkeit, Hochmut, Anmaßung, Selbstüberhebung, und dadurch gewinnen sie die Sanftmut und die Herzensreinheit des Herrn, welcher selber seinem Vater gehorsam war, bis zum Tode am Kreuz.
Du siehst den Jünger, wie er still und freudig dem Bruder ebenso wie seinem Herrn und Vater dient, voller Sanftmut und Liebe. Für den Jünger ist sein Altvater ein vollkommenes Bild Gottes; der Altvater ist  ORT UND ART GOTTES. Christus sagt zu den Aposteln „Wer euch hört, der hört mich; und wer euch verachtet, der verachtet mich“.
Der Mönch, indem er, sei es im Gästehaus, im Garten, bei der Tafel, im Tempel oder an anderen Diensten, wo und was auch immer es sei, in brüderlicher Liebe, in Freundschaft und Liebe, und stets nach den Vorgaben und Weisungen des Altvaters arbeitet, ordnet er sich nicht allein äußerlich, sondern vor allem innerlich unter. Er fügt sich in die heilige Ordnung. Er folgt nicht seiner eigenen Klugheit, nicht seinem Gutdünken, sondern der Weisheit seines Altvaters.
Durch das Mysterium des göttlichen Gehorsams, wie gleichermaßen durch das Gebet, weist er jede leidenschaftliche Regung der Seele zurück und bleibt völlig frei von Sünde und üblen Gedanken.

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…oder warum fasten die orthodoxen Christen

In den letzten Jahren ist Fasten zum Modetrend geworden. Das Große Fasten (Fasten vor Ostern) halten sieben Wochen lang nicht nur die orthodoxen Christen, sondern auch viele Atheisten. Das kann man auch nachvollziehen – nicht gläubige Menschen meinen, dass Fasten gesundheitliche Vorteile mit sich bringen würde, und sehen es als eine Diät an (so genanntes Heil-Fasten).

Tatsächlich reduziert der Verzicht auf Nahrung tierischen Ursprungs das Gewicht, normalisiert die Verdauung und senkt den Cholesterin-Spiegel im Blut. Eben deshalb fasten heute auch sehr viele Menschen ohne religiösen Hintergrund.

So weit ist alles klar: nicht gläubige Menschen fasten also, weil sie auf ihre Gesundheit achten. Warum aber fasten die Orthodoxen? Hat es eine besondere religiöse Bedeutung, dass auch auf ihrer Speisekarte sieben Wochen lang Fleisch und Milchprodukte fehlen?

Wie man beim Fasten nicht entweiht

Verzicht auf die eine oder andere Speise ist für Christen kein Selbstzweck. Es gibt viele Gründe, um sich ans körperliche Fasten nicht zu halten, zum Beispiel Schwangerschaft, Alter, Armut oder Krankheit. In vielen Fällen wird Patienten der Verzicht auf beim Fasten gemiedene Nahrung vom Arzt verboten, und die Kirche hat noch keinen dazu gezwungen, ärztliche Verordnungen nicht zu befolgen.

Die Meinung, dass Nahrung tierischen Ursprungs etwas Unreines wäre, etwas, was einen fastenden Christen entweihen kann, ist drastischer Aberglaube und nach dem Hl. Ignati Brjantschaninow vielmehr eine Entweihung des Evangeliums.

Leider findet man auch heute noch Gläubige, die eine derartige Einstellung zum Fasten haben. Hat einer beispielsweise Kekse oder Kuchen gegessen, und es stellt sich später heraus, dass sie mit Milch oder Eiern zubereitet waren, dann denkt er frustriert: „Wie konnte ich das nur tun! Jetzt ist das ganze Fasten umsonst gewesen!“ Er ist fest davon überzeugt, dass der eigentliche Sinn des Fastens darin bestünde, ausschließlich Gemüse zu essen. Und in Wirklichkeit hat die Kirche das Fasten keineswegs in dieser Art ausgelegt.

Lasset uns ein wohlgefälliges Fasten halten

Das Fasten kann Gott nicht genehm sein, das Gebet kann von ihm nicht empfangen werden, solange unsere geistige Verbindung mit Gott nicht auch mit der Liebe zu den Menschen um uns herum verbunden wird. Ein tatkräftiger Ausdruck solcher Liebe wird bei den Christen Almosen genannt. Damit ist nicht nur die Ein-Euro-Münze gemeint, die wir dem Bettler in seinen Becher werfen. Almosen bestehen vielmehr darin, dass man sich von fremder Not berührt fühlt, dem hilft, dem es im Moment nicht gut geht, um des Anderen willen verzichtet. Hl. Johannes Chrysostomos hat das so formuliert:

„Der Sinn des Fastens ist nicht, dass wir mit Nutzen für uns nicht essen, sondern, dass das, was für dich bestimmt war, der Arme statt dir isst. Du tust damit doppelt Gutes: du fastest selbst, und der andere leidet nicht Hunger“.

Fasten ist unser Opfer vor Gott. Und es muss nicht für uns wohlgefällig sein, sondern für Gott. So singt die Kirche am Beginn des Großen Fastens:

„Lasset uns ein Fasten halten,
welches dem Herrn gebührt und wohlgefällig ist:
Entfremdung von bösen Taten,
Beherrschung der Zunge,
Enthaltung von Zorn,
Fernhalten von zwanghafter Begierde,
Verleumdung, Lüge und Meineid.
Die Freiheit von diesen Dingen
ist ein wahres Fasten“.*

Johannes Chrysostomos hat es sehr deutlich ausgedrückt: steige auf das einfachere, günstige Lebensmittel um und verwende das Geld, das durch diese Nahrungsumstellung übrig bleibt, zu Gunsten derer, die ärmer und unglücklicher als du sind. Genau das ist wohlgefälliges und Gott gebührendes Fasten, zu dem die Kirche den Christen aufruft.

Diät oder „Heldentat“?

Hl. Theophan der Einsiedler schrieb, dass unser Leben ohne Gott dem Hobelspan gleicht, der sich um die eigene Leere kräuselt. Der Mensch spürt diese Leere, sie liegt ihm schwer im Herzen und jagt ihm Furcht ein. Er bemüht sich krampfhaft, das bedrückende Gefühl von Sinnlosigkeit seines Lebens mit allen möglichen Vergnügen zu betäuben: mit Lieblingsfernsehsendungen, reichlichem Essen, Alkohol, Computerspielen. Er versucht nicht daran zu danken, dass der Tod ihm letztlich alle diese Betäubungsmittel wegnehmen wird, und dass dann die einzige für ihn erlebbare Realität Gott ist. Wird die Begegnung mit dem Schöpfer den froh machen, der sein ganzes Leben so naiv versuchte, sich vor ihm zu verstecken?

Man muss die Ordnung in der Seele schaffen, solange man lebt. Das ist eigentlich die tiefere Bedeutung des Fastens. Johannes Chrysostomos schrieb:

„Also was hast du, Bruder, mit Hilfe des Fastens erreicht? Sag mir nicht: ‘Ich habe so viele Tage gefastet, dies und das nicht gegessen, Wein nicht getrunken, der Unreinheit widerstanden’, sondern zeige mir, ob du fromm geworden bist, wo du zornig warst, und ob du barmherzig geworden bist, wo du davor grausam warst, weil, wenn du durch Zorn trunken bist, wofür züchtigst du deinen Leib? Wenn innen Neid und Habgier sind, welcher Nutzen hat das Wasser trinken?“

Wenn der Gläubige während des Großen Fastens auf Fleisch, Wein und Vergnügen verzichtet, begeht er keine Heldentat. Er entscheidet sich, ohne diese geistige Betäubung zu leben, sei es auch nur sieben Wochen lang, um endlich in die eigene Seele hinein zu schauen. Und dort ist nicht mehr einfach nur Leere, sondern es hat sich viel Schmutz angesammelt, so wie es in manchen Ecken im Haushalt der Fall ist, in die wir selten sehen.

Man muss versuchen, diesen geistigen Unrat zu entsorgen, innere Leere mit der Liebe zu Gott und den Nächsten zu füllen, Christus im Gebet um Hilfe bei dieser für einen Menschen allein zu schweren Arbeit zu bitten. Erst dann fängt Fasten an, eine wahre geistige Großtat zu sein und hört auf, nur Diät zu sein, die trotz ihrer gesundheitlichen Vorteile für den Körper absolut wertlos für die Seele ist.

_________________________________

* Mal`cev, Aleksej (Bearb.), Orthodoxer Gottesdienst: Bd. V: Triod, 2. Teil: Die große Fastenzeit, i. Zusam-menarb. m. d. VOM, ergänzte u. bearbeite Ausg. d. Übersetzung v. Erzpriester Aleksej Mal`cev, Gersau 2000.

© ::: Alexander Tkatschenko. In: Zeitschrift „Thomas“. Moskau, 2/2007 ::: foma.ru ::: 2009

Briefe

Altvater Paissios der Agiorit

Kloster des hl. evangelisten johannes des theologen

Souroti bei Thessaloniki, Griechenland

Herausgegeben vom

Kloster des Hl. Evangelisten Johannes des Theologen,

Souroti bei Thessaloniki, Griechenland

1. Ausgabe 1994, 10. Auflage 2007

Deutsche Übersetzung von Mönchin Irinea, Kloster Hl. Johannes des Vorläufers, Chania

Innerkirchlicher Verteilung in Deutschland,

Österreich und der Schweiz:

Peter Kofer

Mauerstr. 7

D-14641 Nauen, Deutschland

Erstausgabe 2008

Copyright für die deutsche Ausgabe und zentrale Verteilung

Kloster des Hl. Evangelisten Johannes des Theologen

Souroti, GR-57006 Vasilikä

Tel. 0030/23960-41.320 Fax 0030/23960-41.594

INHALT

Kurzbiographie von Altvater Paissios……………………………….. 9

Vorwort………………………………………………………………………… 11

Brief in Form eines Testaments………………………………………. 14

1.Brief-An die Anfänger……………………………………… 21

- DIE BERUFUNG DES MÖNCHS………………………………… 27

- VORBEREITUNG IN DER WELT………………………………. 35

Über die Bewahrung der seelischen und körperlichen

Reinheit…………………………………………………………………. 36

Geistige Lektüre…………………………………………………………. 38

Vorbereitung der Eltern und Geschwister……………………….. 42

Familiäre Verpflichtungen…………………………………………… 44

- AUSZUG AUS DER WELT………………………………………… 49

Die Wahl des Klosters………………………………………………….. 51

Mönchtum und weltliche Gesinnung…………………………….. 58

- ANFANG DES MÖNCHSLEBENS……………………………… 63

Gehorsam………………………………………………………………….. 65

Kontakte mit Besuchern und mit den Brüdern…………………. 67

Gute Nutzung der Mönchszelle……………………………………… 72

Wachsamkeit ausserhalb der Zelle…………………………………. 73

Ununterbrochenes Gebet und Selbsterkenntnis……………….. 74

Geistige Lektüre…………………………………………………………. 79

Askese………………………………………………………………………. 84

Fasten mit Unterscheidung………………………………………….. 87

Grosse Metanien………………………………………………………… 92

Schlaf mit Unterscheidung…………………………………………… 93

Wachsamkeit im geistigen Kampf………………………………….. 95

Geistige Freude…………………………………………………………… 98

Umkehr zu Gott…………………………………………………………… 100

2. Brief- Kieine Segensgabe -von ein paar Nüssen 103

MÖNCHTUM ………………………………………………………….. 107

LIEBE ……………………………………………………………………… 121

DEMUT …………………………………………………………………… 130

GEBET ……………………………………………………………………. 134

THEOLOGIE …………………………………………………………… 145

VÄTER DER KIRCHE …………………………………………….. 150

HOCHMUT …………………………………………………………….. 156

PRÜFUNGEN ………………………………………………………….. 162

HEILIGKEIT …………………………………………………………… 166

UNTERSCHEIDUNG ……………………………………………… 170

3. (Brief- geistige Jfeiffträuter ……………………………………. 183

4. (Brief- ‘Eine Jfandvott Erfahrung, geröstet im Teuerofen der (Prüfungen

5. (Brief- „Ober die Jungfräulichkeit und die Liebe …………. 223

6. (Brief- Sefigpreisungen ……………………………………………. 253

Glossar ………………………………………………………………….. 263

Verzeichnis der Schriftzitate ……………………………………… 267

Stichwortregister ….. 269

Kurzbiographie von Allvater Paissios

(1924-1994)

Der selige Altvater Paissios der Agiorit*1, mit bürgerlichem JLx Namen Arsenios Eznepidis, wurde am 25. Juli 1924 in Färassa in Kappadokien geboren. Der hl. Arsenios der Kappa-dokier (t 10.11.1924, Fest 10. November), Priester von Färassa, taufte das Knäblein und gab ihm seinen eigenen Namen, mit der Prophezeiung, dass er einen Mönch hinterlasse an seiner Stelle. Wenige Tage später musste wie die ganze griechische Bevölke­rung Kleinasiens auch die Familie Eznepidis, gemäss den Be­stimmungen des Vertrags von Lausanne, ihre Heimat verlassen und nach Griechenland auswandern. Sie liess sich in Konitsa in Epiros nieder, wo der kleine Arsenios aufwuchs.

Von zartester Kindheit an war er beseelt von einer brennen­den Liebe zu Christus und wollte Mönch werden. Seine geistige Nahrung waren die Leben der Heiligen, deren asketische Gross­taten er mit ungewöhnlichem Eifer und grosser Strenge nachzu­ahmen suchte. Nach Abschluss der Grundschule erlernte er den Beruf des Zimmermanns, um auch in dieser Hinsicht Christus nachzufolgen. 1947 wurde er zum Militärdienst eingezogen. Wä­hrend jener schweren Zeit des griechischen Bürgerkriegs diente er als Funker in den Übermittlungstruppen und zeichnete sich aus durch seinen grossen Mut und seine Opferbereitschaft.

1950, als er seine Pflicht gegenüber dem Vaterland erfüllt hatte, ging er auf den Heiligen Berg Athos, wo er Mönch wurde

1. Sternchen verweisen auf das Glossar am Ende des Buches.

unter dem Namen Paissios. Fast 35 Jahre lebte er im Garten der Panagia*, vorübergehend auch im Kloster der Geburt der Gottes­mutter in Stömio bei Könitsa (1958-1962) sowie auf dem Berg Sinai (1962-1964).

Schon vor seinem Eintritt in den Mönchsstand wurde der künftige Altvater mit Erfahrungen des Göttlichen beschenkt. Nach der Tonsur empfing er von Gott grosse Charismen und erlebte viele wunderbare Dinge. Er selbst bemühte sich sehr, seinen geistigen Schatz zu verbergen, doch die Gnade Gottes, die ihn mit manchen übernatürlichen Gaben geschmückt hatte, insbesondere jenen der Heilung, der Hellsichtigkeit und der Un­terscheidung, offenbarte ihn der Welt. Ab 1979, als er sich im Kellion* Panagouda niederliess, strömten von allen Seiten Tau­sende von leidenden Menschen zu ihm, um seinen Rat und seine Fürbitten zu erlangen. Und der Altvater empfing sie unermüd­lich alle, tröstete sie, heilte sie, befriedete Seele und Leib.

Altvater Paissios ist der Gründer des Hesychastirions des Heiligen Evangelisten Johannes des Theologen in Souroti – dem er die Reliquien seines Vaters in Christus, des hl. Arsenios des Kappadokiers, anvertraute – und war 28 Jahre lang (1967-1994) geistiger Vater der Schwesternschaft. Er entschlief im Herrn am 12. Juli 1994 im Kloster von Souroti, und seinem Wunsch ge-mäss wurde sein Leib hinter der Apsis der Kirche des Hl. Arse­nios bestattet.

Doch wie zu seinen Lebzeiten fährt Altvater Paissios fort, der Welt beizustehen durch seine Gebete und seine Wunderta­ten. Menschen aus der ganzen Welt, jeden Standes und jeden Alters strömen täglich zu seinem Grab, um seine Fürbitten zu erwirken oder ihm ihre Dankbarkeit auszudrücken. Sein Segen sei mit uns!

VORWORT

Von 1967 (dem Gründungsjahr unseres Klosters) bis V 1993 bemühte sich der selige Altvater Paissios, unser Mönchsleben fest in der Vätertradition zu verankern, und zu diesem Zweck besuchte er uns von Zeit zu Zeit. Nach seiner Rückkehr auf den Athos pflegte er uns Briefe zu schreiben, ge­richtet entweder an einzelne Schwestern oder an die Gemein­schaft als ganze. Darin beantwortete er unsere Fragen über gewisse geistige Themen, half uns, die Schwierigkeiten des Gemeinschaftslebens in der richtigen Weise anzugehen, und tadelte, wenn es sich als nötig erwies und stets mit Takt – nach dem Leitsatz „beschneiden, nicht verstümmeln“ -, was nicht zum Mönchsleben passte. Diese Briefe waren und sind nach wie vor ein wahrer geistiger Genuss und stärken uns in unserem mönchischen Kampf.

Da der Altvater den geistigen Nutzen sah, den uns ihre Lektüre brachte, gab er uns einige Monate vor seiner Entschla­fung den Segen, sechs dieser Briefe zur Veröffentlichung bereit­zumachen, und ersuchte uns, denselben den handschriftlichen „Brief in Form eines Testaments“ beizufügen, den er am 2. Fe­bruar 1988 verfasst hatte.

Den jeweiligen Anlass zur Verfassung dieser Briefe legte der Altvater entweder in zwei, drei einleitenden Sätzen dar oder in einer Notiz, die er dem Brief beilegte.

Den ersten Brief schrieb der Altvater in der Absicht, denselben an junge Leute zu schicken, die Mönche werden wollten, aber dabei auf Schwierigkeiten stiessen, vor allem

seitens einiger Beichtväter, die den Sinn des Mönchtums nicht recht begriffen hatten. Am Ende jedoch sandte er ihn nicht ab, weil er, wie er sagte, „ in Kapsäla (wo er damals als Einsiedler lebte) nicht den geistigen Tourismus fördern wollte“, das heisst weil er nicht eine Zunahme des Besucherstroms zu seiner Kalyva* zu bewirken wünschte. Er wollte den Brief verbrennen, doch da es ihm leid tat um die Mühe, die er sich bei seiner Abfassung gegeben hatte, sandte er ihn an unser Kloster, in der Hoffnung, er möchte uns helfen in unserem täglichen geistigen Kampf. In diesem Brief gibt der Altvater zunächst eine klare Definition des orthodoxen Mönchtums und der Sendung des Mönchs. Sodann erteilt er den Jungen, die sich für den monastischen Weg entschlossen haben, sowie den Novizen praktische Ratschläge, die für alle Mönche nützlich sind.

Den zweiten Brief schrieb der Altvater anlässlich des Festes des Einzugs der Gottesmutter in den Tempel und sandte ihn an uns als „kleine Segensgabe“ – als Geschenk -, ist dieser Tag doch im Besonderen das Fest jener, die sich Gott geweiht haben. Obwohl er schreibt, „ die Segensgabe dient nicht zur Sättigung, “ findet man beim Lesen dieses Briefes, der eine kleine Abhandlung über das Mönchsleben ist, reiche geistige Nahrung.

Mit dem dritten Brief, geschrieben in Form von Fragen und Antworten, beantwortet der Altvater die Briefe von Schwe­stern des Klosters. Er bezeichnete seine Epistel als „geistige Heilkräuter“, denn er betrachtete die Ratschläge, die er gab, als Heilmittel gegen die Leidenschaften.

Zum vierten Brief wurde der Altvater angeregt von der grossen Liebe der Myrrheträgerinnen für Christus sowie von ihrer Mannhaftigkeit. Er schickte ihn an uns, damit wir kämpfen und die Kraft, die der weiblichen Natur innewohnt, positiv nutzen und nicht vergeuden möchten. Er unterstreicht, dass der Mönch sich schützen muss vor weltlichen Strömungen, und behandelt gewisse Dinge, die sowohl die in der Welt Lebenden als auch die Mönche betreffen.

Der fünfte Brief besteht aus „ einigen Seiten über die Liebe

und die Jungfräulichkeit“. Mit diesen wendet sich der Altvater gegen den verblendeten philosophischen Geist sowie gegen den häretischen westlichen Geist, der leider auch in der Kirche Ein­zug gehalten hat, und hilft uns zu begreifen, „was das heisst: Gnade Gottes“, damit wir dieser den Vorrang geben und nicht dem unerleuchteten Intellekt.

Der sechste Brief schliesslich ist ein Ausbruch der Dankbarkeit gegen Gott, Der uns in Seiner grossen Liebe auf mancherlei Arten besucht. In 20 kurzen Apophthegmen (Sprüchen) zeigt der Altvater, welcher in Wahrheit der „selige“ Mensch ist.

Die im vorliegenden Band gesammelten Texte haben zwar die Form von Briefen, doch ihr tiefer und reicher Sinn und die grossen theologischen Wahrheiten, die sie enthalten, machen deutlich, dass sie mit göttlicher Erleuchtung geschrieben wur­den. Über den zweiten Brief im Besonderen sagte der Altva­ter, dass er ihn in einem einzigen Zug geschrieben habe, denn die göttlichen Gedanken seien in seinen Sinn gekommen wie „Windstösse“ des Heiligen Geistes. Und er fügte hinzu: „Das Wort Gottes wird geboren, nicht gemacht. „

Um den Zugang zum reichen Inhalt dieses Buches zu erleichtern, haben wir dem Text einige erklärende Fussnoten beigefügt, ausserdem ein Verzeichnis der Zitate aus der Heiligen Schrift sowie ein Stichwortregister.

Möge der Gute Gott durch die Gebete des seligen Altvaters unseren Willen stärken, damit wir unseren geistigen Kampf mit Hochherzigkeit führen, sodass das Wort des Altvaters Frucht trägt und wir alle des „süssen Paradieses“ für würdig erachtet werden. Amen.

Am Fest der Heiligen

Apostel Petrus und Paulus 2001

Die Äbtissin des Hl. Hesychastirions,

Mönchin Philothei und meine Schwestern in Christus

IC XC

NI KA

Brief in Form eines Testaments

an das Hl. Hesychastirion

des Evangelisten Johannes

in Souroti

Am heutigen Tag, dem 2. Februar 1988, Fest der Heiligen Begegnung, schien es mir gut, diesen Brief zu schreiben und an die Gemeinschaft von Gerontissa Philothei des Hl. Hesychastirions des Evangelisten Johannes in Souroti zu senden, als eine Art Urkunde oder Testament, denn ich weiss nicht, wann ich sterben werde, und ich möchte nicht, dass es nach meinem Tod Probleme gibt.

1. Dem Hl. Hesychastirion des Evangelisten Johannes in Sou­roti, das heisst der Gemeinschaft von Gerontissa Philothei, ge­hören die Heiligen Reliquien des Gottgeweihten Arsenios des Kappadokiers sowie die Rechte zur Wiederausgabe der beiden Bücher, die ich geschrieben habe: „ O Patir Arsenios o Kappa-dökis “ und „ O Geron Chatsi-Georgis o Athonitis „.

2. Dasselbe Hesychastirion des Evangelisten Johannes in Sou­roti hat das Recht zur Herausgabe aller nichtveröffentlichten Hefte, die ich habe, oder Briefe, die ich von Zeit zu Zeit sandte, oder Notizen, die die Schwestern machten von Zusammenkünf­ten, die wir hatten. Für alle diese unveröffentlichten Schriften von 1967 bis zu diesem Jahr 1988 und von da an bis zu meinem Tod hat nur die Gemeinschaft von Gerontissa Philothei, die im

Hl. Hesychastirion des Evangelisten Johannes in Souroti wohnt, die oben erwähnten Rechte. Die anderen Schwestern, die mit Papa Polykarpos nach Alexandroüpolis gegangen sind, haben keine Rechte, denn sie hörten nicht auf meinen Rat und haben, wie es scheint, keine Hilfe gewonnen aus all den Weisungen, die ich ihnen über so lange Jahre hinweg gab. Deshalb kann ich ins­künftig nur beten, damit Christus ihnen helfe. Amen.

Am heutigen Tag deshalb, Fest der Heiligen Begegnung Christi, in Gegenwart der unterzeichnenden Väter und in der unsichtbaren Gegenwart Christi, schreibe und sende ich diesen meinen Brief und bitte darum, dass man ihn respektiert und dass man sich hält an das, was ich darin geschrieben habe, und bete dafür, dass ihr am Tag des Gerichtes Gottes des guten Zeugnisses und des ewigen Reiches Christi würdig erfunden werden möchtet.

Amen.

Mit viel Liebe in Christus, Mönch Paissios

Heiliger Berg, Kellion Panagoüda des Klosters Koutloumousiou

Die Väter, die hiervon Zeugen sind:

1. Priestermönch Paissios

2. Priestermönch Arsenios

3. Mönch Isaias

Brief-An die Anfänger

Kalyva Timiou Stavroü, 19. März 1973

Schwester Gerontissa Philothei, gebt den Segen.

Diesen Heft-Brief1 schrieb ich ursprünglich, um \Ls ihn einigen Jungen von Athen zu schicken, die Mönche werden wollen und die mich immer wie­der um Hilfe baten. Denn ganz abgesehen von den Schwierigkeiten, die ihnen die beklagenswerte weltli­che Umgebung und die weltliche Gesinnung ihrer El­tern bereiteten, fügten ihnen noch grösseren Schaden gewisse Beichtväter zu, Priesternichtmönche2 voller protestantischer Ideen, die auch jede Absonderlich­keit gewisser modernistischer Klöster und Mönche unserer Zeit ausschöpfen. Am Ende aber schickte ich ihn nicht ab, und einer der ernstesten Gründe dafür war der, dass ich in Kapsäla3 nicht den geistigen Tou­rismus4 fördern wollte.

Ich ging schon hin, um ihn zu verbrennen, doch dann tat er mir leid, weil ich mich drei Tage lang gemüht hatte mit Schreiben und weil ich darin auch einige Dinge sah, die den Schwestern vielleicht helfen können in ihrem täglichen Kampf.

Ich glaube, dass ihr mich versteht und mir die „Ent­staubung“ nicht übelnehmen werdet, die ich darin vor­nehme, denn ich musste darlegen, was das orthodoxe Mönchtum in Wirklichkeit ist, damit jene ihre Erbärm­lichkeit einsehen und sich schämen und inskünftig auf­hören, protestantischen Unsinn zu reden.

Freut euch

Euer Bruder, Mönch Paissios

1. Da der Brief viele Blätter umfasste, machte der Altvater dar­aus ein Heft.

2. Wortschöpfung des Altvaters zur Charakterisierung der nega­tiven Haltung von Priestermönchen, die in der Welt leben und das Mönchtum bekämpfen.

3. Gegend der Athos-Halbinsel, in der Nähe des Klosters Stavroniklta, wo sich die Kalyva Timiou Stavroü (Hütte d. Kost­baren Kreuzes) befindet. In dieser Einsiedelei lebte der Geronta von 1969 bis 1979.

4. Mit dieser Redewendung spielt der Altvater an auf die Vor­liebe gewisser Gläubigen, Klöster und geistige Väter aufzusu­chen, ohne die Bereitschaft, den geistigen Rat, den sie von ihnen empfangen, in die Tat umzusetzen.

Erste Woche der Heiligen

und Grossen Fastenzeit 1973

„Ehre dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist…“

Bevor meine bäuerische Hand anfängt mit Schrei­ben, ist es gut, dass ich alle frommen Leser um Vergebung bitte dafür, dass ich Ungebildeter zu schreiben wage, zumal ich die griechische Sprache nicht allzu gut kenne. Was ich tue, zeigt möglicherweise, dass etwas nicht in Ordnung ist, doch leider weiss ich nicht was. Mein Gedanke sagt mir, dass ich schreibe aus Mitleid mit den Jungmönchen*, doch wer weiss, ob die Ursache nicht mein heimlicher grosser Egoismus ist, den ich aus eigener Kraft bisher nicht zu erkennen vermoch­te? Deshalb bitte ich euch, betet für mich, wenn letzteres zutrifft, damit Gott Sich meiner erbarme.

Es ist allerdings wahr, dass ich Mitleid und Sorge empfinde für die Jungmönche, denn auch ich plagte mich sehr als Anfänger, bis ich fand, wonach mich verlangte. Natürlich war niemand schuld an dieser Plackerei ausser meinen vielen Sünden (damit ich einige davon abzahle), und zudem meinem Dörflertum, welches die zweite Ursache war von meiner Plage, insofern ich mich jedwelchem anvertraute, den ich fand. Ich danke Gott sehr für alles, denn alles brachte mir grossen Nutzen. Abgesehen davon, dass mich diese Schläge vom Rost meines alten Menschen befreiten und mir Erfahrung gaben, erweichten sie auch mein hartes Herz, und deshalb bete ich mit Schmerzen für die Anfänger, damit sie gleich zu Beginn die geeigneten Bedingungen finden möchten und sich entsprechend ihrer Berufung entfalten können.

Einer der ernstesten Gründe dafür, dass sich die An­fänger plagen, ist der, dass sie keine geeigneten Altväter finden, die ihnen helfen können, denn die meisten von uns sind leider bloss alt und nicht Altväter. Dazu kommt natürlich, dass die Kriterien des Anfängers kindlich sind, weshalb er daneben trifft.

So lässt sich ein Anfänger zum Beispiel unmittelbar beeindrucken von einem Mönch, den er ausgemergelt sieht, sodass er ihn als grossen Asketen betrachtet, oder von einem, der einen langen oder schneeweissen Bart hat, sodass er ihm sehr ehrwürdig vorkommt. Auf Grund die­ser Kriterien vertraut er sich demselben sogleich an, und nachdem er auf geradem Weg ausgezogen war, schreitet er auf krummem weiter. Nachdem er dem stürmischen Meer der Welt entronnen ist und den Hafen erreicht hat, besteigt er oft, aus Mangel an Unterscheidung, ein ram­poniertes Schiff und geht unter, oder er vertraut sich ei­nem unerfahrenen Kapitän an, der ihn in tiefen Wassern ertrinken lässt.

Vergebt mir meine harten Worte und jedes noch här­tere Wort, das ihr im Weiteren lesen werdet, und auch jede Taktlosigkeit meinerseits, die wahrscheinlich vorhanden ist, denn solches sieht man nicht leicht von sich aus, wäh­rend die anderen es von aussen meist deutlicher sehen.

Auch möchte ich euch bitten, darum zu beten, dass Gott sich meiner erbarme, damit ich in den Stand komme, ei­niges von dem, was ich anführen werde, selbst zu leben, denn bisher kenne ich es nur vom Hörensagen. Möge Gott mich stärken, damit ich einen Anfang mache, denn leider gehöre ich noch zur Klasse der Alten und nicht zu jener der Altväter. Doch ich verliere meine Hoffnung nicht, denn ich habe viele Bekannte, die für mich beten, und der Gute Gott wird mir helfen um ihrer Gebete willen.

DIE BERUFUNG DES MÖNCHS

Bevor ich zuhanden der Jungmönche meine geringen Erfahrungen darlege, möchte ich ihnen einige Ratschläge geben, um ihnen zu helfen, solange sie, aus diesem oder jenem Grund, noch in der Welt sind, denn vielleicht kann sie diese kleine Hilfe stärken für ihren ganzen weiteren Weg im Mönchsleben.

Der grundlegende Punkt für den Anfänger ist, dass er, während er noch in der Welt weilt, einen Beichtvater findet, der das Mönchtum liebt, denn die meisten Beicht­väter unserer Zeit sind Monachomachen („Bekämpfer der Mönche“). Sie bekriegen das Mönchtum auf man­cherlei Weisen und führen dagegen sogar Kirchenväter wie den Grossen Basilios und seine Basilidda1 ins Feld, die Öffentlichkeitsarbeit usw.

Ich will nicht eingehen auf das Leben des Grossen Basilios, bevor er die Basiliäda gründete. Bloss meinen Gedanken möchte ich äussern darüber, was der Grosse Basilios tun würde, wenn er in unserer Zeit lebte. Ich bin der Ansicht, dass er wieder in seine Höhle und zu seiner Gebetsschnur zurückkehren würde, im Angesicht der Tatsache, dass sich die Flamme der Nächstenliebe (ausgehend von der Basiliäda und anderen Hl. Vätern) überall verbreitet hat, nicht nur unter den Gläubigen, sondern sogar unter den Ungläubigen. Sie alle bilden zusammen die Soziale Fürsorge, welche selbst für die Mitglieder religiöser philanthropischer Vereine sorgt (jene, die sich als Minderbemittelte ausweisen können). Anders gesagt, die Sozialfürsorge ruft jeden Tag: „Heilige Väter unserer Zeit, überlasst die Mildtätigkeit uns Laien, die wir doch etwas anderes nicht zu tun vermögen, und kümmert euch um etwas Geistigeres.“

Leider aber hören einige Kleriker nicht auf das, weil sie es nicht verstehen, und was schlimmer ist, sie hindern jene, die es verstehen und sich zur Gänze Christus hingeben wollen und intensiv den inneren Ruf zur Weltentsagung empfinden. Nicht genug also mit dem, was der angehende Mönch von Laien zu hören bekommt, muss er zu alledem noch einen Haufen Dinge hören von Klerikern, die von den Mönchen in absurder Weise verlangen, dass sie die Wild­nis* verlassen und in die Welt zurückkehren, um sich der Sozialarbeit und Philanthropie zu widmen. Es ist gut, hier auch einige der Kränze zu erwähnen, die sie ihnen flech­ten: „Faulenzer, Individualisten, Feiglinge“ usw., fühlen sie selbst sich doch als Helden, die inmitten der sündigen Gesellschaft kämpfen, die Mönche aber als Kleinmütige, die davonlaufen, um nur ihre eigene Seele zu retten.

Ich wundere mich, wie es kommt, dass sie die hohe Berufung des Mönchs nicht verstehen können! Der Mönch zieht sich zurück aus der Welt, nicht weil er die Welt hasst, sondern weil er die Welt liebt, und auf diese Weise hilft er ihr mehr durch sein Gebet, in Angele­genheiten, die mit menschlichen Mitteln nicht zu lösen sind, sondern allein durch göttliche Intervention. So ret­tet Gott die Welt. Der Mönch sagt niemals: „Ich will die Welt retten“, sondern er betet für die Rettung der ganzen Welt und damit auch für die seinige. Wenn der Gute Gott sein Gebet erhört und der Welt hilft, sagt er wiederum nicht: „Ich habe die Welt gerettet“, sondern: „Gott hat es getan.“

Die Mönche sind, kurz gesagt, die Funker2 der Kir­che, unserer Mutter, und wenn sie deshalb weit weg­gehen von der Welt, so tun sie das aus Liebe, denn so weichen sie den Störsendern aus und stellen eine bessere Verbindung her zu Gott, damit sie der Welt mehr und besser helfen können.

Dieselbe absurde Forderung gewisser Kleriker, die, wie schon gesagt, von den Mönchen verlangen, dass sie in die Welt herabkommen, haben natürlich auch einige unvernünftige Soldaten, wenn ihre Einheit in Gefahr ist. Das heisst, sie verlangen vom Funker, dass er sein Funk­gerät verlasse und zu seinem Gewehr greife, als ob die Hinzufügung einer weiteren Flinte zu den 200 übrigen die Situation zu retten vermöchte. Und während sich der Funker die Kehle wund schreit, um die Verbindung herzustellen zum Hauptquartier, indem er ständig ruft: „Hallo, Kodex, melden, melden“ usw., glauben jene, er werfe viele unnütze Worte in den Wind. Doch die klu­gen Funker lassen sich nicht beirren, und selbst wenn man sie beschimpft, fahren sie fort in ihrem Bemühen, bis sie die Verbindung hergestellt haben zum Haupt­quartier, das daraufhin der Truppe die grossen Mittel schickt, die Streitkräfte der Luftwaffe, Panzertruppen, Flotte usw. So wird die Situation gerettet, nicht durch das eine Gewehr. Dasselbe tun auch die Mönche. Mit ihrem Gebet setzen sie göttliche Kräfte in Bewegung, statt sich auf ihre eigenen nichtigen Kräfte zu verlassen. Und, um noch eines beizufügen, in unserer Zeit, wo das Böse Überhand genommen hat, benötigen wir mehr denn je das Eingreifen Gottes.

Etwas anderes ist, wenn der Mönch aus einer zwin­genden Notwendigkeit für kürzere oder längere Zeit in der Welt weilen muss. Dann hilft er auch mit seiner per­sönlichen geistigen Kraft, die Gott ihm geschenkt hat. Doch ein solches Werk betrachtet er als Nebenbeschäf­tigung, als seine Hauptarbeit aber stets das Gebet. Das­selbe gilt natürlich auch, wenn er in seiner Zelle ist, wo er sein Handwerk als Nebenbeschäftigung betreibt, und wenn er in seiner Nähe einen sieht, der Mangel leidet, so hilft er ihm mit dem, was er hat. Ebenso wird er, wenn jemand mit Problemen zu ihm kommt, alles andere lie­genlassen und versuchen, ihm auch mit menschlichen Mitteln zu helfen, soweit er kann.

Die Bestimmung des Mönchs ist mithin nicht die Beschäftigung mit viel Handarbeit, um Geld zu sam­meln, sodass er den Armen helfen kann, denn solches

ist eine geistige Entgleisung, kann er doch mit Tonnen und nicht bloss mit ein paar Kilos helfen, wenn z.B. auf Grund seines Gebets Regen fällt in Zeiten der Dürre und die Speicher der Welt sich füllen. Denn Gott „ richtet den Elenden auf von der Erde und erhebt den Armen vom Mist“ ? Vergessen wir nicht, was der Prophet Elias tat.4

Deshalb gehen die Mönche nicht aus der Wildnis in die Welt, um einem Armen zu helfen oder um einen Kranken zu besuchen im Spital und ihm einen Apfel oder sonst irgendeine Tröstung zu bringen (dies tun ge­wöhnlich die Laien, von denen Gott solches verlangt). Vielmehr beten die Mönche für alle Kranken, damit sie ihre zweifache Gesundheit, die geistige und die leibli­che, empfangen möchten, und der Gute Gott erbarmt Sich Seiner Geschöpfe und hilft, damit sie gesund wer­den und auch anderen helfen, indem sie sich mühen wie gute Christen.

Noch auch besuchen die Mönche Gefangene, denn sie selbst sind freiwillig Gefangene ihrer selbstlosen, hochherzigen* Liebe zu Christus, ihrem Wohltäter und Erlöser. Und Christus giesst Seine Liebe in Fülle aus über diese Seine hochherzigen Kinder, die Mönche, und durch die Gegenwart und die Liebe Christi wird die Burg (das Kloster) zum Paradies. Jene ganze paradiesische Freude, die die Mönche empfinden, bitten sie Christus auch all den gefangenen Brüdern zu schenken, die sich in den Gefängnissen der Welt befinden. Und der Gute Gott, bewegt von der Liebe Seiner guten Kinder, verbreitet Tröstung über die Gefangenen, und oftmals befreit Er sie auch.

Ausser diesen Gefangenen helfen die Mönche noch anderen, die ernstlicher und auf ewig gefangen sind, nicht nur zehn oder zwanzig Jahre, und die auch grösserer Hilfe bedürfen. Das sind unsere entschlafenen und des Gerichtes harrenden Brüder, die die Mönche auf ihre Weise besuchen und denen sie viele geistige Erfrischun­gen bringen. Der Gute Gott hilft den Entschlafenen und lässt dies die Mönche wissen durch die unaussprechliche Freude, mit der Er sie nach ihrem schmerzlichen Gebet für unsere entschlafenen Brüder erfüllt, als wollte Er sagen: „Seid nicht betrübt, meine Kinder, auch den Entschlafenen habe Ich geholfen.“

Da mag einer fragen: „Müssen wir denn Gott bit­ten, damit Er hilft?“ Gewiss müssen wir Ihn bitten. Gott ist sehr bewegt, wenn wir für unseren Nächsten Schmerz leiden und Ihn bitten, Er möchte diesem hel­fen, denn so kann Gott eingreifen, ohne unseren freien Willen zu verletzen. Hier sieht man auch den grossen geistigen Edelmut* Gottes, Der selbst dem Teufel kei­nen Vorwand gibt, zu protestieren. Deshalb will Er, dass wir Ihn bitten, damit Er eingreifen kann – und Er will ohne Verzug eingreifen, um Seinem Geschöpf zu helfen. Natürlich kann Gott, wenn Er will, den Teufel heute schon aufwickeln und in die Hölle werfen, doch Er lässt ihn uns zu unserem Wohl, denn indem uns je­ner ausklopft mit seiner Bosheit, treibt er auch allen Staub aus uns heraus.

Mit all diesen Dingen, die ich angeführt habe und weiter unten noch anführe, will ich die hohe Berufung des Mönchs unterstreichen, die etwas weit Ernsthafteres

ist als die menschliche Philanthropie. Denn noch be­vor einer Mönch geworden ist, hat er die entsprechen­de Philanthropie vollstreckt, indem er, wie es Christus dem jungen Manne riet,5 alle seine Habe weggegeben und überdies sich selbst zur Gänze dem Herrn über­geben hat. So geniesst er jetzt, als Sein Kind (als be­sitzloser Mönch), Anteil an dem, was Gottes ist, und bittet seinen barmherzigen Vater um alles, was er will, und der Vater gewährt es in der Fülle Seiner Barmher­zigkeit, sofern es nicht zum Schaden Seiner notleiden­den Kinder ist.

Wie gesagt, hört ein angehender Mönch Vieles sei­tens gewisser Kleriker, aber auch von Laien, die versu­chen, ihm die Erhabenheit des Mönchtums auszureden. Abgesehen von jenen Dingen, von denen auch nur zu reden schändlich ist (und von denen ernsthafte Menschen nicht reden), sagen sie, der Mönch sei ein abgestorbenes Wesen, da er keine Kinder habe, usw.

Ich will nicht untersuchen, ob jene, die solches sagen, selbst Kinder haben, denn dies ist ja der Zweck der Ehe, und dann hat ihr Leben auch einen Sinn. Der Mönch aber hat eine andere Berufung, die Jungfräulichkeit, die „andere Lebensart“.6 Doch auch jene, die Kinder haben, möchte ich fragen: „Habt ihr ihnen geholfen, sich das Paradies zu sichern, oder habt ihr ihnen nur materiell geholfen?“ Was folgt daraus? Die Mönche, die sich um die Rettung der Seelen der Menschen kümmern, sind bessere Väter als die leiblichen und haben mehr Kinder als der kinderreichste Vater, denn sie betrachten alle Menschengeschöpfe Gottes als ihre Kinder und Brüder und beten mit Schmerzen dafür, dass alle Menschen unsere gemeinsame Bestimmung erreichen, nämlich Gott.

Da es einigen Leuten schwer fällt, die geistige Wiedergeburt zu begreifen, zu denen die Mönche den Menschen verhelfen, will ich vorerst darlegen, wie sie auch zur leiblichen Kinderzeugung beitragen. Wäh­rend sie selbst in Keuschheit leben, und dies sogar in ihren Gedanken, befreien sie durch den Freimut, den sie vor Gott haben, viele Mütter von der Unfruchtbar­keit, nicht nur solange sie auf Erden leben, sondern auch nach ihrem Hingang. Noch wenn sie gestorben sind also, bringen die Mönche Kinder zu Welt, sofern sie Heilige sind.

Natürlich helfen die Mönche nicht, indem sie vom Ambon aus das Evangelium predigen, um Kleine und Grosse zu erleuchten, denn die Mönche leben das Evan­gelium. So wird das Evangelium verkündet mit dem wirk­sameren Mittel des Beispiels, etwas, wonach die Welt dürstet, besonders heutzutage. Da in unserer Zeit alle mehr oder weniger gebildet sind, können sie auch grosse Wahr­heiten sagen – jene, von denen sie gelesen haben -, aller­dings ohne dass dieselben irgendeinen Bezug hätten zum Leben der Mehrzahl der Amboniten, die fortwährend die „Wehe“7 auf ihren Häuptern sammeln.

Kurz gesagt, die Mönche sind nicht bloss Laternen, die die Gassen der Stadt erhellen, damit die Menschen nicht stolpern, sondern Leuchttürme auf den Felsen in der Ferne, die mit ihrem Lichtglanz den Schiffen auf dem Weltmeer die Richtung weisen, damit sie ihr Ziel erreichen.

Deshalb dürfen selbst die Eltern ihre Kinder nicht hindern, wenn Gott sie ruft durch ihren inneren Drang, Mönche (d.h. Funker der Kirche) zu werden, denn die Berufung des Mönchs ist überaus erhaben und ungleich höher als das, was die Eltern selbst Gott darbringen durch ihre eigene Berufung. Die Laien gehen regelmässig zur Kirche und bringen ein Kerzlein oder eine Opferkerze dar, der Mönch aber durchwacht alle seine Nächte in der Kirche und hat Christus sein ganzes Wesen darge­bracht. Er brennt von Liebe zu Ihm, verherrlicht Ihn und dankt Ihm für sich selbst und für die ganze Welt.

Ich kann nicht verstehen, warum gewisse Kleriker und Laien das Mönchtum bekämpfen! In der Armee werden die Übermittlungstruppen als lebenswichtige Ader des gesamten Heereskörpers gesehen, und als solche gilt in unserer Kirche auch das Mönchtum. Deshalb möchte ich wissen: Jene gesegneten Leute, die das Mönchtum bekämpfen – zu welcher Kirche gehören sie?

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1. Die Basiliäda war eine grosse Wohltätigkeitseinrichtung, „Stadt der Nächstenliebe“ genannt, die der hl. Basilios in der Nähe von Cäsarea gegründet hatte, mit Kirche, Spitälern, Lepra-Station, Schule usw., und die später nach ihm benannt wurde.

2. Während des Partisanenkriegs (d.h. des griechischen Bürger­kriegs 1945-1949) diente der Altvater dreieinhalb Jahre lang als Funker in der Armee. Er benutzte oft Beispiele aus diesen Kriegs­erfahrungen und sprach über den geistigen Kampf metaphorisch in Begriffen der Militärsprache, besonders der Übermittlungstruppen.

3. 1Kön 2,8 (nach LXX; nach Masoretenbibel ISam 2,8) und ps 112,7.

4. 3Kön 17,9 ff (nach LXX; nach Masoretenbibel IKön 17,9).

5. Siehe Mt 19,21; Mk 10,21 und Lk 18,22.

6. Siehe 7. Ode des Pascha-Kanons, 2. Strophe.

7. Siehe Mt 23,13 ff und Lk 11,42 ff.

AUSZUG AUS DER WELT

Kommt schliesslich die gesegnete Stunde, da du die Welt verlassen wirst, um Mönch zu werden, prüfe zu­allererst dich selbst, ob dein Herz ganz ist oder ob dir irgendwer ein Stückchen davon genommen hat. Erkühne dich nicht, mein Bruder, ins Kloster zu gehen, bevor du dein ganzes Herz bei dir hast, denn du wirst scheitern. Hast du gefühlsmässig auch nur ein Tausendstel davon einer anderen Person geschenkt, wird dir der Teufel spä­ter zu schaffen machen. Er wird sich in diesem einen Tausendstel deines Herzens verschanzen und dich be­kämpfen, einmal mit dem Fleisch, ein andermal mit Ge­danken, dann mit allen beiden, und das Schlimmste ist, dass er es schliesslich ganz beherrschen wird, wenn du Mönch geworden bist, sodass du zwischen „Charybdis und Scylla“ sein wirst.

Dass einer vom Fleisch angefochten wird, ist an sich kein Hindernis dafür, dass er Mönch wird, vorausgesetzt, dass er nicht an die Ehe gedacht hat oder, wenn er je dar­an gedacht hat, die Kette der Ehe seit vielen Jahren zer­brochen und sein Herz zur Gänze zurückgewonnen hat.

Eine Seele, die auf Grund der kräftigen körperlichen Konstitution intensiver bekämpft wird vom Fleisch, muss natürlich auch mehr kämpfen, um dasselbe zu be zähmen, und wer mehr kämpft, empfängt von Gott un­zweifelhaft auch mehr Lohn, vorausgesetzt, dass er sein bescheidenes Fasten mit Demut durchsteht und seine Nachtwachen mit Gebet. Dann gewährt der Gute Gott allezeit Seine Hilfe und verbreitet ohne Verzug Leiden­schaftslosigkeit und Frieden in der Seele, zusammen mit Seiner Liebe und Zärtlichkeit für die Kinder, die sich anstrengen, um Seine Gebote zu halten, und gerettet werden wollen.

Ein anderes ernsthaftes Thema, auf das du achten musst, bevor du ausziehst, um Mönch zu werden, ist dies – dass du die Deinigen und alle ihre Probleme Gott anver­traust, damit du im Kloster in Frieden bist und damit deine Eltern den ganzen Segen Gottes haben, hienieden ebenso wie im künftigen Leben (da du ja mit dem Segen deines Beichtvaters weggehst). Dein absolutes Gottvertrauen be­deutet fortwährendes Gebet für sie. Folglich besteht kein Grund, dass du weiterhin an die Deinigen denkst, noch auch dass du für sie betest, denn zusammen mit dir selbst hast du auch all das Gott übergeben.

Tust du das, mein Bruder, wird dir das sehr helfen, die allumfassende Liebe zu erwerben, das heisst jene Art von Liebe, die Gott hat. Indem du die kleine Liebe deiner kleinen Familie hinter dir lässt, gehst du nach und nach ein in die grosse Familie, die Kirche, und erlangst so die grosse, alle einschliessende Liebe, sodass du alle Men­schen gleicherweise liebst. Den einen gegenüber wird sich deine Liebe ausdrücken mit Freude, anderen gegen­über mit deinem Schmerz. Alle wirst du als deine Brüder betrachten, denn alle sind wir Kinder Evas (der grossen

Familie Adams, der Gottes ist²⁰). Dann wirst du auch in deinem Gebet sagen: „Mein Gott, hilf der Reihe nach zu­erst denjenigen, die Deiner Hilfe am meisten bedürfen, sei es unter unseren lebenden Brüder, sei es unter den ent­schlafenen.“ Dann wird sich dein Herz an alle austeilen in der ganzen Welt, und du selbst wirst nichts mehr haben ausser der grossen Liebe, die Christus ist.

Die Wahl des Klosters

Nachdem du endgültig aufgebrochen bist, um Mönch zu werden, und deine Heimat „hier“²¹ hinter dir gelassen hast, sieh zu, damit du dich nicht sogleich begeisterst für Personen und Dinge des ersten Klosters, auf das du stösst, und ohne Verzug in die Gemeinschaft eintrittst.

Suche zuerst zu erfahren, welches die geistigsten Klöster sind, und nimm Kontakt auf mit Altvätern, damit sie dich beraten. Notiere dir zwei, drei dieser Klöster, der geistigsten, und nachdem du sie besuchst hast, einfach so, als Pilger, schreib deine Eindrücke nieder, die du in jedem Kloster gewonnen hast. Danach prüfe, welches von allen die besten geistigen Voraussetzungen bietet. Dann erst geh und tritt in die Gemeinschaft ein. Deine Notizen über die besuchten Klöster bewahre auf, bis du dich stabilisiert hast, denn es ist zu erwarten, dass dir der Widersacher die anderen Klöster in Erinnerung rufen wird, um dich wegzutreiben und dich zum rastlosen Umherwandern zu bewegen. So wirst du Material haben, um ihn seinerseits zu bekämpfen mit den „Pro“ deines Klosters und den „Kontra“ der anderen, die in der Mehrzahl waren.

Auf diese Weise also (als blosser Pilger am Anfang) suche den Ort und die Art des Mönchslebens herauszu­finden, die dir zusagen – Koinobion (Gemeinschaftsklo­ster)*, Hesychastirion*, Kellion usw. Wenn ich „Hesy-chastirion“ sage, meine ich nicht jene in der Welt, son­dern jene des Heiligen Bergs, wo ein oder zwei Aske­ten zusammen in einer Kalyva* wohnen. Die meisten Kalyven haben keine eigene Kirche.

Die Hesychastirien in der Welt sind ihrem Wesen nach Gemeinschaftsklöster, doch einige gottesfürchti-ge Hierarchen anerkennen sie als Hesychastirien²² und sichern sie damit ab gegen die Übergriffe gewisser Bi­schöfe, die sich gern in innerklösterliche Angelegenhei­ten einmischen wie die „guten Schwiegermütter“ und Probleme schaffen, obwohl die Gesegneten doch so vie­le andere Dinge zu tun haben in ihrer Metropolie. Diese Hesychastirien also sind Gemeinschaftsklöster, doch da­durch, dass man sie als Hesychastirien anerkennt, haben sie Ruhe vor einer gewissen Art von Bischöfen.

Wenn du von schwächlicher Gesundheit bist, achte bei der Wahl deines Klosters auch auf das Klima. Die nördlichen und sonnigen Orte sind immer gesund, ebenso die Orte mit wenig Vegetation. Wo du gute Besonnung, weisses Gestein und niedere Steineichen siehst, ist das Klima vorzüglich und das Wasser sehr gut. Wo aber dunkles Gestein und Erdbeerbäume vorherrschen, da ist Feuchtigkeit, es sei denn, das Kloster liege an einem Hang und sei gut besonnt. Die sonnenlosen Schluchten, selbst wenn sie Fichten haben, sind ebenfalls feucht. Auch dort, wo Kastanienbäume sind, ist viel Feuchtigkeit vorhanden, es sei denn, sie stehen weit auseinander und an einem Sonnenhang.

Gewiss ist es gut, auf das Klima des Klosters zu ach­ten, wenn einer kränklich ist und keine grosse Selbst­verleugnung besitzt, damit er sich nicht im Nachhinein beklagt oder vielleicht sogar das Kloster wechseln muss. Doch wenn er anfänglich nicht achtete auf diesen Punkt und sich in einem etwas ungesunden Klima findet, ist es für ihn besser, ein wenig nachzugeben in seiner Askese als seine Bettdecken abzunutzen durch vieles Kranksein und die anderen zu nötigen, ihre Schuhe abzunutzen mit vielen Krankenbesuchen, und ihnen Auslagen und Kum­mer zu verursachen.

Wenn du danebentriffst, mein Bruder, und in ein Gemeinschaftskloster eintrittst, das an einem mehr oder weniger feuchten Ort liegt, wird im Grunde nur dein Fleisch Schaden nehmen. Worauf du weit mehr achten musst, ist, ob das allgemeine geistige Klima des Klosters gesund ist, damit nicht deine Seele Schaden nimmt. Dies ist vor allem dann wichtig, wenn du selbst in geistiger Hinsicht ein wenig kränklich bist. Wenn ich sage „in geistiger Hinsicht kränklich“, meine ich nicht bloss die kleinen oder grossen fleischlichen Schwächen, sondern auch deinen kränklichen Kopf. Das heisst, wenn ein Mensch von seinem Wesen her argwöhnisch ist, denkt er immerzu Böses, und selbst die reinen Dinge verkehrt er ins Böse (weltlich Gesinnte betrachten solche Menschen zwar als klug, als schlau wie der Teufel, doch eben deshalb, weil sie schlau sind wie der Teufel, kränkeln sie im Geiste). Solche Menschen haben es sehr nötig, in einer heiligen Umgebung zu sein, damit

sie sich heiligen können. Sie benötigen sehr starke Kost, damit sie geistig gesunden. Die Jungen hingegen, die ohne Arg sind und die geistige Gesundheit besitzen, mit ihrer kindlichen Einfachheit und ihrer ganzen geistigen Armut (der Demut), ähneln den kerngesunden armen Kindern, die selbst trockenes Brot in Blut verwandeln.

Achte deshalb, wenn du geistig kränkelst, ebenso sehr auf das geistige Klima wie auf deinen geistigen Arzt, damit er dich heile.

Suche, so gut du kannst, nach einem Altvater, der:

1. Ein geistiger Mensch ist, mit Tugenden, nicht bloss ein Lehrer, sondern mehr noch ein Mann der Tat. Es ist gut, wenn er vom Schiffsjungen zum Kapitän auf­gestiegen ist, damit er nicht fremden Schultern das Joch eines Mönchslebens auflädt, das er selbst nur aus Büchern kennt, und ebenso, dass er von Natur aus grosse Liebe mit Unterscheidung besitzt, damit er Mitleid hat mit sei­nen Kindern und sie nicht vorzeitig ins Paradies schickt mit den Methoden Diokletians. Nur mit sich selbst soll der Gerontas sehr streng sein, für die anderen aber soll er grosse Liebe haben (nicht heuchlerische zeigen). Auch grosse Unterscheidung muss er besitzen, denn wenn die­se fehlt, wird selbst seine Liebe seinen Kindern schaden (Liebe von der Art derjenigen, die Eli hatte²³), und dann kommt Gottes Zorn sowohl über ihn selbst als auch über seine Kinder.

Sehr hilfreich für den untergeordneten Mönch ist auch, wenn der Altvater mindestens 18 oder 20 Jahre äl­ter ist als er, denn das flösst dem Untergeordneten auch eine natürliche Ehrfurcht ein.

2. Ein einfaches Leben führt, ohne überflüssige Sorgen und weltliche Anliegen, und in keiner Weise auf seinen eigenen Vorteil achtet (dass er mithin geistig befreit ist), sondern auf den Vorteil der Seele des Jün-aers und ganz allgemein auf den Vorteil unserer Mutter, der Kirche. Dies wird dem Jünger natürlich sehr helfen, niemals dem eigenen Gedanken zu gehorchen, der ihm sagt, er müsse in die Welt zurückkehren, angeblich um Seelen zu retten, sondern ganz auf seinen Geronta zu vertrauen, der ihn, falls er daran etwas Wahres sieht, selbst aussenden wird, mit seinem Segen, um der Welt zu helfen.

3. Ein Freund der Hesychia* und des Gebets ist, damit er dich durch das Gebet mit Gott verbindet und du die wirkliche Freude der göttlichen Tröstung rindest, denn diese himmlische Süsse wird deinen Geist und dein Herz von der Welt lösen und in den Himmel versetzen. Denn wenn der Mönch in seiner Zelle nicht durch die Liebkosungen Gottes die Süsse der göttlichen Zärtlich­keit kostet und innig Seine Gegenwart empfindet, wenn er nicht auch die Allheilige wie seine Mutter in seiner Zelle anwesend spürt und zu ihr redet wie ein kleines Kind, indem er ihr bald sein Leid klagt, bald seine Freu­de ausdrückt, was dann unterscheidet die Mönche von den unglücklichen Kindern des Waisenhauses?

Deshalb sind die oben genannten Eigenschaften des Altvaters unerlässlich. So kann er dir helfen, vor allem am Anfang, dich zu bewahren von der Erinnerung an die trügerischen Freuden der Welt, die in dir nur eine zuneh­mende Leere bewirkt.

Sehr hilfreich ist, wenn das Kloster weit weg liegt von der Welt, von archäologischen Stätten und weltlichem

Lärm. Auch Klöster, die wichtige Pilgerstätten sind, wei­chen oftmals von ihrem eigentlichen Ziel ab, indem sie von Klöstern zu Geschäftsbetrieben werden. Deshalb möchten einige Bischöfe sie zu Recht für sich haben, denn die Mönche sollen die Besitzlosigkeit lieben, die sie Gott gelobt haben. Leider aber begnügen sich diese nicht mit dem Unerlässlichen, dem Einfachen, sowohl was sie selbst angeht, als auch was das Kloster allge­mein betrifft, sodass sie nicht Spenden der Gläubigen anzunehmen brauchen und diese vielmehr ermutigen, unseren Brüdern, den Armen, zu helfen, die Not leiden. Doch stattdessen, was tun sie? Sie sammeln sogar den Schweiss der Armen und füllen das Kloster mit einem Haufen Öllampen und Glocken, in der Meinung, auf die­se Weise Gott zu verherrlichen. Diese Art von Frömmig­keit aber ist wie jene, die viele russische Kleriker hatten, die ungewollt Ursache wurden dafür, dass die Öllampen, Kranzleuchter und Glocken zu Kanonen umgeschmol­zen wurden, die die Kirche Christi selbst beschossen.

Achte darauf, mein Bruder, dass du dich nicht beein­drucken lässt von den Dingen, die ich angeführt habe, noch auch von der weltlichen Höflichkeit oder der weltlichen Liebe, die du vielleicht feststellen wirst, auch nicht von weltlichen Erleichterungen, die man dir anbietet. Auch von jedwelcher weltlichen Ordnung, die du im Kloster siehst, lass dich nicht einnehmen, denn jede weltliche Ordnung innerhalb des Klosters bedeutet in Wirklichkeit eine grosse Unordnung.

Deshalb betrachte alle weltlichen Dinge im Kloster als Schlingen, die dich nach und nach mit ihrer Angst erwürgen werden, denn wenn du einmal im Kloster bist, kannst du sie nicht geniessen, wie du willst, und so wirst du leiden.

Doch selbst wenn du sie geniessen dürftest, wenn man dir die Gelegenheit gäbe dazu, würdest du dadurch bloss die innere Leere fördern und wärst gänzlich leer von Christus, und in deiner grossen Leere wäre die grosse Angst, die selbst den an materiellen Gütern Reichsten quält.

Wer bezweifelt, dass mit all den modernen Erleich­terungen das Kloster bequemer funktionieren könnte? Hätte jeder Mönch seine Mutter bei sich, damit sie ihn umhegt, wäre natürlich auch das eine Erleichterung. Gäbe es in der Kirche ein Tonbandgerät, das die Lesungen wiedergibt, wäre auch das bestimmt sehr bequem, und noch bequemer wäre, wenn man die Stehbank zum Bett ausziehen könnte. Gewiss wäre es auch für einen Aske­ten eine Erleichterung, wenn er ein kleines Maschinchen hätte, das ihm die Gebetsschnur vorwärtsdreht, und ei­nen Stroh-Asketen, der hinfällt und aufsteht und für ihn die Metanien macht, während er selbst seinem geplagten Fleisch auf einer weichen Matratze Erholung verschafft. Alle diese Dinge befriedigen zwar das Fleisch, die Seele aber machen sie hohl und unglücklich, ganz abgesehen davon, dass sie weibliche Gefühlsseligkeit und weltliche Angst mit sich bringen.

Deshalb, mein Bruder, der du ausgezogen bist mit dem edlen Ziel, etwas Höheres zu erreichen, sieh dich vor, dass du nicht wieder zurückfällst in das, was du hinter dir gelassen hast, das Weltliche. Vergiss nicht, aus welchem Grund du die Welt verlassen hast, und jage nach dem Leben, das höher ist als die Welt, damit dein Weggang und dein Leben als Mönch einen Sinn hat. Andernfalls – schade um dein Fahrgeld. Ich sage nicht: „Schade, dass du deine Eltern betrübtest“, denn jene werden Gottes Lohn dennoch empfangen.

Etwas anderes noch – auch das ein sehr ernster Punkt -, auf das du achten musst, ist dies: dass die Mo­tive deiner Liebe zu deinem Altvater rein und nicht krankhaft sind. Das heisst: Begeistere dich nicht, weil er ein Landsmann ist von dir (das in erster Linie!). Sei nicht beeindruckt von seinem langen oder schneeweis-sen Bart, sodass du ihn bloss deswegen für besonders ehrwürdig hältst. Oder wenn er sehr mager ist, denke nicht, dass er ein grosser Asket ist (denn er kann von Natur aus mager sein). Noch auch sei sein hoher Ruf der Grund, aus welchem du dich ihm unterordnest, denn dies zeugt von der grössten geistigen Krankheit, wenn der neue Mönch schon in vorgerücktem Alter steht und nicht ein Jüngling ist mit kindlichem Denken.

Bist du ein junges Mädchen, so prüfe auch du dich selbst, damit du dich nicht begeisterst für die Gerontissa, weil sie sehr gebildet oder sehr schön ist oder weil sie männliche Charakterzüge aufweist, denn all dies sind krankhafte Motive. Hier bedürfen die kränklichen Seelen der Hilfe, damit sie ihre Liebe läutern und alle geistigen Gifte daraus vertreiben, damit nicht weltliche Produkte angebaut werden in der Wüste.

20. Siehe Lk 3,38.

21. Siehe Heb 13,14.

22. „Orte der Hesychia“, d.h. der Stille, der Ruhe.

23. Siehe l Kon 2,12 ff (Masoretenbibel l Sam 2,12).

Mönchturn und weltliche Gesinnung

Wir Mönche alle sollten mithin beim Betrieb des Klosters so weit wie möglich die zeitgenössischen Mittel meiden und die Wildnis achten, indem wir selbst uns derselben anpassen, sodass sie ihrerseits uns ihre heilige Ruhe schenkt und die Einöde uns hilft, unsere Seele öde zu machen von Leidenschaften. Es ist nicht recht, die Wildnis unserem weltlichen Selbst anzupassen, denn es ist eine Sünde, die Wildnis zu entweihen.

Wer will von den modernen Mönchen, kann ja ein Kloster auf dem Dach eines Wohnturms bauen, damit er alle Erleichterungen dieser Welt hat, die er begehrt, und damit er die vielen Lichter geniessen oder in den dritten Himmel²⁴ aufsteigen kann mit dem Aufzug. Die Wildnis aber soll er in Ruhe lassen.

Leider bringen einige Mönche dieser Art mit je­ner weltlichen Gesinnung, die sie haben, und all jenen weltlichen Mitteln auch den ganzen weltlichen Geist in die Wildnis. Andauernd sind sie beschäftigt mit Ände­rungen und Umbauten, mit äusserlichen Verschönerun­gen, mit Ziegelsteinen und Blumentöpfen zuhauf, doch was Gebetsschnur heisst, das wissen sie nicht, sondern kennen nur Sorgen, gutes Essen und Ziegelstein. All das offenbart fleischliche Menschen, die Ziegelstein und Lehm sind und nicht Geist Gottes (ich meine hier nicht die im Bau befindlichen Klöster, wo die Mönche hart arbeiten, um unter Dach zu kommen).

Wenn der Mönch nicht zu seinem geistigen Werk findet, wenn ihm der Gerontas nicht hilft dabei und er deshalb ständig mit äusserlichen Dingen beschäftigt ist, verroht er geistig und ist ausserstande, in seiner Zelle still zu sitzen, selbst wenn man ihn festbinden würde. Er findet immerzu Gefallen am Kontakt mit den Leuten, an Fremdenführungen, Erklärungen über die Kuppeln und Archäologisches. Er zeigt ihnen die Blumentöpfe mit den verschiedenen Blumen und tischt ihnen ein reiches weltliches Mahl auf. Damit befriedet er jedoch nur den äusserlichen Menschen, und wenn man prüft, welche Art von Befriedung das ist, wird man sehen, dass es überhaupt keine ist, sondern dass die Menschen mit solchen Dingen bloss vorübergehend ihre Nöte vergessen und dann wieder zu ihrer Angst zurückkehren, denn die weltliche Gesinnung ist wie der Holzwurm, der ständig nagt.

Der Daseinszweck der Klöster jedoch ist ein geistiger. Im Kloster soll man nicht die Welt finden, sondern den Himmel, damit die paradiesische Süsse die Seelen überflutet. In weltlichen Belangen können wir nicht Wettstreiten mit den Weltlichen, denn jene haben mehr Mittel. Folglich? Die armen Weltlichen erwarten von uns Mönchen etwas Höheres, und damit wir jenes Höhere erlangen, müssen wir jede menschliche Tröstung fliehen. Denn es ist unmöglich, die göttliche Tröstung (die paradiesische Süsse) zu empfinden, wenn wir nicht die weltliche fliehen und wenn unsere weltliche Gesinnung nicht zur Gänze stirbt. Es ist nötig, dass die weltliche Gesinnung, nachdem sie gestorben ist, zu Pflanzerde wird, damit die göttliche Gesinnung aufblühen kann, denn die göttliche Lust wird nicht aus der Lust des Fleisches geboren, sondern aus den Wehen des Fleisches. Diese erstehen aus den Kämpfen der hochherzigen Kinder Christi, bewusst und mit Unterscheidung geführt um Seiner Liebe willen, um sich des alten Menschen (des weltlichen) zu entledigen. Danach nährt der Gute Vater Seine Kinder mit paradiesischer Speise, und dies schon hienieden auf der Erde, wo sie sich befinden, sodass sie vor Freude hüpfen und jubeln: „Tag der Auferstehung… „,²⁵ nachdem sie, selbstverständlich, die Grosse Fastenzeit mit Kämpfen und den Grossen Freitag am Kreuz verbracht haben und geistig auferstanden sind und von da an ständig die Woche der Neuen Schöpfung leben. Anders gesagt, sie feiern die Auferstehung nicht einmal im Jahr, sondern ununterbrochen: „Pascha des Herrn, Pascha!“²⁶*

Unser Guter Gott hat das Leben des Menschen sehr süss gemacht, im guten Sinn des Worts, dem geistigen. Doch einige von uns machen es zur Hölle mit unserer Erbärmlichkeit, indem wir versäumen, die weltliche Ge­sinnung von uns zu werfen, um die Dinge auf geistige Weise anzugehen. Damit machen wir unser Leben süss im schlechten Sinn und wollen niemals sterben, und je mehr unsere Jahre vergehen, desto mehr wächst auch das „Ach“ der Besorgnis, und unsere Seele erfüllt sich mit Angst. Einige geplagte Menschen kommen oft gar soweit, dass wir unsere Seele in unserem hundertjähri­gen Leib festhalten wollen mit Hilfe der Tropfflasche und sagen: „Leben ist süss“, indem wir zittern vor Angst, zu sterben. Doch für einen, der der Welt gestorben und geistig auferstanden ist, gibt es überhaupt nie Besorgnis, Angst oder Bangigkeit, denn er wartet auf den Tod mit Freude, weil er zu Christus gehen und jubeln wird. Und solange er lebt, freut er sich ebenso, weil er bei Christus lebt und bereits hienieden einen Anteil der Freude des Paradieses empfindet und sich fragt, ob es wohl im Para­dies eine Freude geben kann, die höher ist als jene, die er hienieden auf der Erde lebt.

Das also ist das süsse Leben, in seinem wirklichen und guten Sinn. Obwohl die wahren Mönche begreifen, dass das, was sie schon in diesem Leben empfangen, nur ein Teil der Freude des Paradieses ist und dass es im Paradies weit grösser sein wird, wollen sie ihrer grossen Liebe zu ihrem Nächsten wegen dennoch auf der Erde leben, um den Menschen zu helfen mit ihrem Gebet, damit Gott eingreife und der Welt geholfen werde. Selig sind jene Mönche, und möge Gott Sich um ihres Gebetes willen auch meiner erbarmen, der ich leider immer noch geplagt bin. Ich möchte sehr, dass der Gute Gott uns Mönche alle, die wir dem Weg des engelgleichen Lebens gefolgt sind, würdigen möge, das Mass jener Mönche zu erreichen, sodass auch wir Tag und Nacht ununterbrochen sagen: „Verherrlicht sei Gott dafür, dass ich lebe, verherrlicht sei Gott dafür, dass ich sterbe!“

Dies ist das engelgleiche Leben, das die Mönche schon hienieden auf Erden zu leben anfangen, wenn sie bekleidet werden mit dem einen Engelsgewand (dem­selben für den jungen Mann und für die junge Frau). Das Engelsgewand macht die beiden Geschlechter zu zwei Engelsflügeln und trägt die Seelen kraft der rei­nen Liebe in grosse Höhen, wo kein Unterschied des Fleisches mehr besteht, denn „ da gilt nicht mehr Mann und Frau“.²⁷

Dieses Leben, das die Mönche schon von hienieden an leben, werden auch all jene leben, die des Paradieses würdig befunden werden, denn im Paradies werden sie weder heiraten noch verheiratet werden, denn sie werden sein wie die Engel, wie unser Christus zu den Sadduzäern satter⁸ Deshalb müssen wir Mönche Gott Tag und Nacht danken und Ihn lobpreisen für die grosse Ehre, die Er uns erwiesen hat, indem Er uns in Seinen Engelsorden rief und uns sämtliche geistigen Möglichkeiten gab, schon von der Erde an zu Engeln zu werden.

All das bedenke, mein Bruder, der du am Anfang stehst, und bemühe dich, das Ersehnte zu erlangen. Jetzt, da du im Guten angefangen hast, hab Acht auf alles, was ich gesagt habe, damit du auch im Guten endest.

Es wäre gut, wenn ausser dem jungen Menschen, der Gott grosse Dankbarkeit schuldet für die erwähnte grosse Ehre, die Er ihm erwiesen hat mit der Berufung in den Engelsorden, auch die Eltern dieser Jungen die grosse Ehre begreifen könnten, die Gott ihnen selbst erwiesen hat, indem Er geruhte, Sich mit ihnen zu ver­schwägern.²⁹

24. Siehe 2Kor 12,2.

25. Irmos der 1. Ode des Pascha-Kanons.

26. Ebenda sowie Pascha-Stichera.

27. Gal 3,28.

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